Ruiz de La Peña-Teologia de La Creación

Juan L.
Ruiz de la Pea
Teologa
de la creacin
Sal Terrae
Juan Luis Ruiz de la Pea
TEOLOGIA
DE LA CREACIN
6.a edicin
Editorial SAL TERRAE

Santander
This O no
HKY7-C75-TTU1
I
Copyrighted material
1988 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos. Parcela 14-1
39600 M aliao (C antabria)
Fax: 942 369 201
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ISBN: 84-293-0736-2
Dep. Legal: BI-2593-06
Im presin y encuadernacin
Grafo. S.A. - Bilbao
ndice
Pags.
A L L E C T O R ......................................................................................... U
Siglas y a b revia tu ra s............................................................................ 15
B ibliografa g e n e r a l.............................................................................. 17
1.a PARTE:
LA DOCTRINA DE LA CREACION
l.-L A CREACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO .............. ........21
1. Antecedentes de la fe bblica en la creacin............................. 23
1.1. Un Dios de la historia con poder sobre la naturaleza. 23

1.2. Un poder ilimitado al servicio de la alianza................... 25
2. De la fe implicita a la fe explicita:
los profetas del exilio................................................................... 27
3. El relato bblico de la creacin: Gn 1.1 -2.4a............................ 31
3.1. Observaciones previas ..................................................... 31

3.2. Un problema de critica literaria....................................... 33
3.3. La cosmogona popular................................................... 36
1A._La redaccin de P .............................................................. 37
3.5. Conclusiones teolgicas.................................................... 47
4. El resto del Antiguo Testamento ............................................... 50
4.1. Gn 2. 4 b -2 5 ....................................................................... 50
4.2. Los salm os......................................................................... 51
4.3. La literatura sapiencial................. .................................. 53
4.4. El libro segundo de los M acabeos.................................. 58
5. Cuestiones complementarias...................................................... 59
5.1. ;,Es Gn 1 un mito? ........................................................... 59
5.2. La discusin sobre la exgesis de Schm idt.................... 61
6
Pgs.
2.CRISTO Y LA C R E A C IO N : L NUEVO TESTAMENTO ....___ 63
1. La creacin en los Sinpticos..................................................... 64

2. La creacin en Pablo................................................................... 67
2.1. La continuidad con las ideas del Antiguo Testamento. 67
2.2. Cristo, mediador de la creacin: 1 Co 8,5-6...... 69
2.3. Cristo, principio, centro y fin de la creacin:
Col 1,15-20........................................................................ 71
2.4. El destino cristolgico de la creacin: Ef 1,3-14. 77
2.5. Potencial liberador de la fe cristiana en la creacin .... 78
3. La creacin en J u a n ..................................................................... 79
4. Consideraciones finales...................................................... 83
4.1. Creacin y salvacin en C risto ....................................... 83
4.2. Fe en la creacin y praxis cristiana...................... 85
: DESARROLLO HISTORICO DE LA D Q -IJU a A

DE LA CREACION ......................................................................... 89
L__La Patrstica.................................................................................. 91
1.1. Los sm bolos...................................................................... 91
1.2. Los apologistas.................................................................. 92
1.3. La lucha contra el gnosticismo ........................................ 95
2. De la teologa medieval a la Edad M oderna............................. 99
2.1. La escolstica pretom ista................................................. 99

2.2. Toms de Aquino ............................................................. 101
2.3. Renacimiento y Reforma ................................................. 104
3. Los siglos X IX y X X .................................................................... 106
3.1. La teologa ante el reto del pantesm o............................ 106

__ El Vaticano 1....................... 108
3.3. Los problemas del postconcilio....................................... 109
3.4. El Vaticano I I ..................................................................... 110
4 .-L A REFLEXION T E O L O G IC A .................................................... LL5

L__El hecho de la creacin................................................................. LL5
1.1. La afirmacin de fe y su alcance .................................... 115
L1__La nocin de creacin....................................................LL9
1.3. Gobierno, providencia y conservacin del m undo....... 124
7
Pgs.
1.4. La creacin, misterio de f e .............................................. 128
L5.__ La versin secular del misterio de la creacin .............. ......130
2. _El modo de la creacin...................................................... .....133

2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente.............. 134
2.2. La creacin en el tiem po.................................................. 139
3. Elfin de la creacin.................................................................... 146
3.1. Dios como fin de la creacin........................................... 146
3.2. El fin de la creacin en la Escritura y la fe eclesial ...... 148
4. Cuestin complementaria:
Teilhardy la doctrina de la creacin........................................ 150
2.a PARTE:
CUESTIONES FRONTERIZAS
5. - L A FE EN LA CREACION
Y LA EXPERIENCIA DEL M A L .................................................. 157
1. El mal en el horizonte de la secularidad.................................. 159
1.1. El mal, antiteodicea .......................................................... 159

1.2. El mal, pro-teodicea.......................................................... 163
2. El mal en el horizonte de Jess de Nazaret.............................. 166
2.1. El mal en la experiencia de J e s s .................................... 166

2.2. La respuesta de Jess ...................................................... 168
3. El Dios cristiano y la experiencia del m a l ............................... 170
3.1. _Un Dios consufriente......................................................... 170
3.2. Experiencia del mal y praxis de la fe .............................. 172
6. -L A FE EN LA CREACION Y LA CRISIS E C O L O G IC A .... 175

1. La intervencin de la teologa
en el dilogo sobre la ecologa................................................... 176
1.1. La critica de la ecologia a la teologia.............................. 176
1.2. Respuestas teolgicas a la crtica de los eclogos........ 179
2. Los factores de la crisis.............................................................. 181

2.1. La contam inacin............................................................. 182
2.2. La superpoblacin............................................................. 183
8
Pgs.
2.3. La extenuacin de los rec u rso s....................................... 184
2A __La carrera arm am entista.................................................. .... 186
U h __ La interaccin de los factores.......................................... ......Ififi
3. A la bsqueda de una salida....................................................... 188
3.1. El pronstico pesimista .................................................... 188

3.2. El trasfondo tico del problem a....................................... 190
3.3. Tres opciones tica s.......................................................... 194
7.RELACIONES FE CIENCIA:
CONSIDERACIONES G E N E R A L ES.......................................... 2Q1
1 C ip n r in v ersu s c rp p n c in '
La mentalidad positivista............................................................ 201
1.1. Origen del positivismo vulgar.......................................... 203
1.2. Las secuelas del p o s itiv is m o ................................................... 204
2. Superacin del positivismo vulgar

desde la propia racionalidad cientfica...................................... 205
2.1. Contra la ecuacin razn = razn cientfica.................. 205

2.2. Contra el postulado de objetividad................................. 207
2.3. Hacia una redefinicin de la racionalidad...................... 209
2.4. Argumentos teolgicos en las disputas cientficas? ... 210
2.5. La racionalidad cientfica y los limites de la ciencia__ 211
2.6. La nueva alianza: el pacto de los fsicos con la meta
fsica .................................................................................... 213
3. Fe-ciencia: de la beligerancia
a la coexistencia pacfica ........................................................... 214
3.1__ La razn de la f e ......................... ........... ............................... 215
3.2. Una fe reconciliada con la r a z n .................................... 216
8.RELACIONES FE-CIENCIA:
CUESTIONES PUNTUALES ........................................................ 219
1. Los modelos de universo............................................................. 220
1.1. Los cuatro m od elo s.......................................................... 220

L 2 __ Discusin sobre los m odelos............................................ 221
1.3. Las implicaciones filosficas del problema ................... 223
9
Pgs.
2. El dilema determinismo indeterminismo.................................. 225
2.1. Del determinismo de la fsica clsica al indeterminismo

de la fsica cuntica........................................................... 226
2.2. La refutacin popperiana del determinismo ................. 228
2^1 Libertad humana versus determ .i^mo ........ .... ^ 211
3. Azar ofinalidad? ...................................................................... 232

3.1. El rechazo de la finalidad................................................ 233
3.2. La controversia sobre las posiciones antifinalistas...... 235
3.3. El trasfondo teolgico de la cuestin.............................. 238
4. Cosmocentrismo o antropocentrismo ? .................................... 241
4.1. La gran p a rad o ja.............................................................. 241

4.2. El principio antrpico...................................................... 245
5. Reflexiones conclusivas.............................................................. 247
9.RELACIONES FE-CIENCIA:
MATERIALISMO Y C R E A C IO N ISM O ........................... ...............249.
1. Sobre el concepto de m a teria ...................................................... 249
1.1. Qu es m ateria?.............................................................. 249

1.2. La discusin sobre el concepto de m ateria.................... 252
2. Materialismo: el estado de la cuestin..................................... 255
2^L_Materialismo fiscalista...................................................... 256
2.2. Materialismo emergentista............................................... 258
3. Interludio breve: del monismo

al creacionismo, pasando por el pluralismo............................. 262
3.1. El dualism o .............................................................................. 263
3.2. El pluralismo...................................................................... 264
4. La idea cristiana de creacin..................................................... 266
4.1. El contexto doctrinal de la fe en la creacin ................. 266
4.2. El creacionismo como genuino pluralismo emergentista. 269
4.3. La mutua complementariedad fe-ciencia........................ 271
Indice onom stico..................................................................................... ..... 215
Al lector
Tras el auge que conoci la temtica de la creacin en la teologa

de los aos 50 y 60 (evolucionismo, Teilhard, Humani Generis, etc
tera), el pasado decenio asiste a su eclipse del horizonte teolgico;
basta repasar los repertorios bibliogrficos de las revistas especiali
zadas para comprobarlo.
Parece como si los telogos se hubiesen apropiado del titulo de
una clebre novela contempornea: El mundo es ancho y ajeno. Y
ello no es bueno; despus de todo, el primer articulo del Credo se re
fiere precisamente a la fe en Dios rcreador del cielo y de la tierra.
Este artculo pone de manifiesto que no se puede plantear la cuestin
de Dios (la cuestin teo-lgica por excelencia) sin plantear la cues
tin del mundo. O a la inversa: que la cuestin del mundo es uno de
los aspectos de la cuestin de Dios.
Una primera razn de este eclipse es la insercin del tratado cl
sico De Deo Creante en la antropologa teolgica. La oportunidad de
este nuevo encuadre est fuera de duda; se ataja asi de raz el peligro
de una especie de cosmologa teolgica inviable a todas luces, habida
cuenta de que lo cosmolgico ha sido ledo siempre antropolgica
mente por la tradicin cristiana. Un discurso autnomo sobre el en s
del cosmos no es, pues, de la competencia de la teologa. Pero la con
centracin exclusiva del discurso teolgico sobre el hombre y la con
siguiente mengua de su reflexin sobre el mundo implica consecuen
cias poco felices. En efecto, si no se fundamenta la antropologa so
bre os cimientos de una slida cosmovisin, acabar por revelarse
vulnerable desde flancos diversos. Ninguna antropologa teolgica
puede dispensarse de una correlativa ontologa bsica, cuyo diseo
corresponde a la teologa de la creacin.
12 Al lector
Hay todava otra razn explicativa del actual silencio teolgico

sobre nuestro asunto. Los telogos de oficio, generalmente poco fam i
liarizados con la literatura concerniente a la imagen fsic a del mun
do, se lo piensan dos veces antes de internarse en un territorio poco
transitado por ellos y enseoreado al menos as se cree comnmen
te por una cosmovisin monista-materialista. El temor a lo desco
nocido y el complejo de inferioridad bloquearan su acceso al proble
ma y produciran una inhibicin incmoda y delatora de no pocas
perplejidades.
Con todo, una cierta reactivacin del tema se hace perceptible
ltimamente en la estela de dos cuestiones de actualidad: el inters
creciente por la ecologa y la generalizacin del uso secularizado de
la idea de creacin o creatividad. A estas dos cuestiones ha de su
marse el retorno de los fsicos y los filsofos de la ciencia al problema
nuclear: la estructura ltima de la realidad. La metafsica est recu
perando el primer plano de las preocupaciones filosfico-cientificas,
lo que a no tardar provocar efectos estim ulantes sobre los telogos,
incitndolos a reabrir el viejo dossier de la creacin.
En tanto llega ese momento, el presente libro ha sido redactado
con la idea de que pueda servir de texto a quienes estudien el tema,
dentro o fuera de los centros teolgicos. Articulado en dos partes, la
primera es una teologa de la creacin de corte estrictamente acad
mico. Se tratan en ella la teologa bblica del Antiguo y del Nuevo
Testamento (captulos I y II), la historia de la doctrina (captulo III)
y la reflexin teolgica (capitulo IV).
Pero no se puede hacer teologa sobre el mundo de espaldas a las
cuestiones fronterizas. Por ello, a esta primera parte sigue una se
gunda, que aspira a recoger los problemas que la realidad plantea a
la visin cristiana de la propia realidad, esto es, a la fe en la crea
cin. La amplitud y complejidad de estos problemas no permite,
como es obvio, su tratamiento exhaustivo en el modesto marco de un
manual. Pero s es factible presentar en cada caso el estado de la
cuestin y una bibliografa selecta y accesible que facilite ulteriores
profundizaciones.
El primer interrogante con que tiene que vrselas la teologa de
la creacin es, sin duda, la existencia del mal. Cmo puede ser
creacin de Dios una realidad que sufre y hace sufrir? Cmo hacer
compatible la paternidad providente de Dios con la experiencia des
garradora del dolor? Con este problema se abre la segunda parte
(captulo V).
Al lector 13
Viene despus (capitulo VI) una cuestin que ha cobrado en los

ltimos aos candente actualidad y a la que se ha aludido ms arri
ba. Se trata de la crisis ecolgica. La habitabilidad del mundo en que
vivimos est amenazada; este hecho representa una interpelacin de
primer orden a la fe en la creacin.
Hay, en fin, una vasta gama de cuestiones que suelen agruparse
bajo el rtulo comn del dilogo fe-ciencia. Sobre ellas versan los
tres ltimos captulos del libro.
Conforme a lo apuntado anteriormente, la teologa de la creacin
tiene su emplazamiento idneo en el marco de la antropologa teol
gica. Por ello, quien redacta un tratado sobre aqulla debiera estar
dispuesto a acometer otro sobre sta. Tal es, efectivamente, mi prop
sito, que espero cumplir (si Dios quiere) en un plazo no demasiado
largo, aunque como es bien sabido el infierno est empedrado de
buenas intenciones. En cualquier caso, confio en que esta primera en
trega pueda arreglrselas por s sola hasta que se complete el ciclo, y
preste un servicio til a cuantos se interesan por una lectura cristiana
de la realidad creada.
Salamanca, octubre de 1985
SIGLAS Y ABREVIATURAS MAS USADAS
B ibi................. Biblica.
BiblZeits ........ Biblische Zeitschrift (Neue Folge).
C F T ................ Conceptos Fundamentales de Teologa (I-IV), Madrid
1966 ss.
Conc .............. Concilium.
D .................... H. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Barcelo
na 1963\
D S ................... DENZINGER-SCHOENM ETZER, Enchiridion Svmbo-
lorum, Barcelona-Freiburg-Roma 1965.
D T C ................ Dictionnaire de Thologie Catholique.
E stE c l............ Estudios Eclesisticos.
JT h S T ............ The Journal o f Theological Studies.
L T K ................ Lexikon f r Theologie und Kirche (2.a ed.).
M T h Z ............ Mnchener Theologische Zeitschrift.
NTD .............. Das Neue Testament Deutsch, Gttingen 1932 ss.
N R T h ............ Nouvelle Revue Thologique.
R ...................... M. J. ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum,
Barcelona-Freiburg-Roma 19 5 820.
RevBibl........... Revue Biblique.
R S cR .............. Recherches de Science Religieuse.
R T hA M ......... Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale.
R T hL .............. Revue Thologique de Louvain.
S alm ................ Salmanticensis.
SM ................... Sacramentum Mundi, Barcelona 1972 ss.
ST ................... Sal Terrae.
TW N T ........... Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament.
T h Z ................. Theologische Zeitschrift (Basel).
VD ................. Verbum Domini.
W A ................. M. LUTHER, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar
1883 ss.
ZThK ............ Zeitschrift f r Theologie und Kirche.
Para los libros de la Biblia se utilizan las abreviaturas de
la Biblia de Jerusaln.
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1. Parte
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la creacin en el Antiguo Testamento, en Estudios sobre el
Antiguo Testamento, Salamanca 1976, pp. 129-140; BEAU
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bao 1966; RENCKENS, H., Creacin, paraso y pecado ori
ginal segn Gnesis 1-3, Madrid 1960; AUZOU, G., En un
principio Dios cre el mundo, Estella 1976; SCHMIDT,
W. H., Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift,
Neukirchen-Vluyn 1964; WESTERMANN, C., Kommen
tar zur Genesis (=Genesis), en Biblisches Kommentar, Altes
Testament I, 1, Neukirchen-Vluyn 1966 ss.; ID., Schpfung,
Stuttgart-Berlin 19722; HAES, P. de, Die Schpfung als
Heilsmysterium, Mainz 1964.
La fe veterotestamentaria en la creacin cuenta con un texto an

tolgico, que es tambin la nica cosmogonia presente en la Biblia:
Gn 1,1-2,4a. Pero, no obstante su aparente sencillez, este texto plan
tea difciles problemas interpretativos. Ante todo, en qu clave ha de
ser leido? Se trata de una especie de reportaje retrospectivo de los
orgenes que referira cmo fueron creados el cielo, la tierra, los se
res? Asi fue comprendido durante siglos; la revolucin copernicana
primero, las teoras darwinistas de la evolucin y las ciencias cos
molgicas despus, hicieron inviable este gnero de lectura. El con
traste entre el relato biblico y los datos cientficos era demasiado es-
22 1.a Parte: La doctrina de la creacin
pectacular para que pudiera ser absorbido por armonizaciones con-

cordistas.1
Desechada, pues, esta interpretacin literalista, cabe entender el
relato no ya como una pgina de ciencias naturales que nos informa
sobre el cmo de la creacin, sino como una reflexin religiosa, que
es de suyo independiente del revestimiento literario concretamente
adoptado, por debajo del cual late algo digno de ser oido y credo.
Ahora bien, para no ser tildada de oportunista, esta ptica inter
pretativa ha de acreditarse desde el mismo contexto bblico. Es decir,
si no se quiere dar la impresin de un repliegue estratgico ante la
ofensiva de circunstancias adversas, hay que descubrir en la propia
Biblia cul fue la intencin genuina del autor de Gn 1, qu tipo de
mensaje ha querido transmitir y cul es, por tanto, la doctrina que
pretende ensear. En suma, la primera tarea de una teologa bblica
de la creacin ha de ser detectar la perspectiva bajo la que los autores
sagrados contemplan la cuestin.
En realidad, la doctrina cristiana de la creacin no podia respon
der a las objeciones provenientes de las ciencias de la naturaleza
mientras no estuviese en grado de ofrecer una lectura criticamente
solvente del relato bblico de los orgenes. Dicho de otro modo: haba
que mostrar plausiblemente, con los recursos de un anlisis literario
fiable, que la Biblia no ensea la creacin del mundo en seis das, la
aparicin de la luz antes que las estrellas, la concepcin fixista de la
biosfera, etctera. Todo ello no fue posible hasta la renovacin de la
exgesis bblica y el empleo de los nuevos mtodos hermenuticos,
que liberaron a la teologa del pesado fardo del biblicismo fundamen-
talista.
As, en tanto no se descubri que Gn 1,1-2,4a y Gn 2,4b-3 perte
necan a dos fuentes literarias diversas, o que la literatura extrabiblica
contempornea de esos textos narraba sucesos parecidos (creacin,
cada, diluvio, dispersin de los pueblos, etctera) con parecidas cla
ves simblicas, su comprensin cabal estaba bloqueada por obstcu
los insuperables. El conocimiento de las cosmogonas de los pueblos
circunvecinos, por ejemplo, ayud a los exegetas a percatarse de que
los autores de Gn 1-11 no pretendan ser originales en lo tocante a los
materiales empleados en sus relatos; tanto ellos como sus oyentes sa-1
1 Haes (p. 160) resume muy bien el ensayo de concordismo ms clebre: el de

bido a Cuvier y De Serres, que entenda los dias de la creacin como otros tantos
periodos geolgicos.
La creacin en el A. T. 23
bian muy bien que los materiales no eran nuevos. La originalidad se

emplazaba en otro nivel: con sus versiones, los hagigrafos se afana
ban por tender un puente entre todas aquellas viejas creencias popu
lares, que se dan cita en sus escritos, y la fe en Yahv.2
En resumen, Gn 1 no es abordable directamente, sino mediante
un rodeo que site el texto en su contexto y nos proporcione las cla
ves interpretativas de su lectura. Examinaremos, pues, los anteceden
tes de la fe bblica en la creacin y sus primeras formulaciones expl
citas en los profetas del exilio. Hecho lo cual, podemos ya acercarnos
al relato genesiaco de los orgenes; la doctrina en l contenida ser
completada por los datos recabados del resto del Antiguo Testamen
to: literatura sapiencial, salmos y, finalmente, 2 M 7.
1. Antecedentes de la fe
bblica en la creacin
Como ocurre en el credo cristiano (creo en Dios... creador),
tambin en la Biblia el contexto propio de la fe en la creacin es la fe
en Dios. La pregunta por el origen de la fe creacionista est, pues, in
separablemente unida al modo como Israel concibi a Dios. De aqui
hay que partir, por tanto, cuando se indaga en las premisas de la doc
trina bblica de la creacin.
/./. Un Dios de la historia

con poder sobre la naturaleza
Desde hace aos, es ya tpica la afirmacin de que la fe bblica
en Dios no est ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a
la historia.3 Una muy antigua profesin de fe israelita, Dt 26,5-104,
confirma eficazmente esta singularidad del discurso bblico sobre
Dios; en ella se recogen una serie de acontecimientos el nomadismo
miserable, la esclavitud en Egipto, la liberacin, la fatigosa conquista
2 WESTERMANN. C., Schpfung, pp. 167-170.

1 ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967, pp. 114 ss.; RAD, G.
von, Teologa.., pp. 184 ss.; BULTMANN, R Creer y comprender II, Madrid
1976, p. 66. Ntese que esta afirmacin es vlida al margen de lo que se piense so
bre el problema de si la doctrina de la creacin ha nacido o no de la teologa de la
alianza; vase al respecto: LADARIA, L., Antropologa Teolgica, Madrid-Roma
1983, pp. 9-16.
4 RAD, G., von. Estudios..., p. 14: este pasaje... es un credo, ...posiblemente
el ms antiguo que conocemos.
y el final asentamiento en Cananque hacen captar a Israel la exis

tencia de un ser, Yahv, que cuida de l, lo guia y lo salva.
Pero Dt 26,5 ss. nos interesa, adems, por otra razn; el texto
destaca ntidamente la inmensa distancia que separa a esta profesin
de fe, particularista, concreta, referida al dios de un pequeo clan, de
la proclamacin de Yahv como creador del mundo. En el texto,
Yahv es poco ms que un dios domstico que cuida de los suyos, un
dios junto a los dioses de otros pueblos (Jue 11,24; 1 S 26,19; 2 Re
3,27). Por qu caminos se ha desarrollado este credo primitivo? De
qu modo se logra conectar la historia de Israel con el origen del
mundo? Cmo el dios de un puado de nmadas pasa a ser Seor
del universo? El examen de tres pasajes, que se remontan a estratos
muy antiguos de la tradicin, nos ofrece un comienzo de respuesta.5
En Jos 10,5-13 se recoge un episodio de la conquista de Palesti
na, del que se dan dos versiones, una en prosa (vv. 5-10) y otra en
verso (vv. 12-13). En ambas se habla de un acontecimiento extraordi
nario (un pedrisco, la detencin del sol), del que se deduce un rasgo
comn: Yahv interviene en ayuda de su pueblo (vv. 8,14). El modo
de concretarse esa ayuda parece accidental; el relato potico, que
hace que el sol interrumpa su trayectoria, es ms hiperblico. Lo
esencial, tanto en una como en otra versin, es que Yahv puede in
fluir en el curso de la naturaleza para salvar a su pueblo. El Dios de
Israel se muestra suficientemente poderoso para manejar a su arbi
trio los fenmenos naturales; la naturaleza es puesta por l al servi
cio de un designio histrico: la conquista. As pues, Israel ve en la na
turaleza algo sometido por alguien a los fines de su historia. La cues
tin de la historicidad de la detencin del sol uno de los ingredientes
del desdichado caso Galileo es, en este contexto, obviamente im
procedente.
Jue 4-5 es otro ejemplo de un suceso notable visto en prosa (cap.
4) y en verso (cap. 5: el cntico de Dbora). La versin prosaica se li
mita a constatar que la victoria se alcanz no por los propios recur
sos de Israel, sino por la intervencin divina: vv. 15,23. El cntico, en
cambio, idealiza esta intervencin echando mano de elementos mara
villosos; diversas fuerzas naturales, personalizadas, luchan al lado de
Israel (la tierra, las nubes, las estrellas, las aguas: 5,4-5,19-21). El
rasgo comn a las dos versiones, y por tanto lo esencial, es que
Yahv salva y nada se le resiste; si es preciso, puede causar temblores
HAES, P. de. Die Schpfung..., pp. 27-48.
de tierra, cataclismos siderales, etctera. La naturaleza sirve a

Yahv.
En Ex 15,1-18 se pueden rastrear vestigios del canto triunfal con
que los israelitas celebraron el acontecimiento ms importante de su
historia: la salida de Egipto. Ha sido esta gesta gloriosa la que per
suadi a Israel de que su dios era un Dios salvador. La inolvidable
experiencia ha quedado impresa para siempre en la memoria colecti
va del pueblo; tambin aqui todos los elementos naturales se pliegan
dcilmente a la voluntad de Yahv, que quiere liberar a los suyos (vv.
4.8.10.12). La conclusin se impone: Yahv reina (v. 18; cf. Sal
114).
En estos tres textos se reconoce, sin duda, el poder de Yahv.
Pero no se tratar de un poder circunstancial, como si l, de vez en
cuando (en los momentos crticos), interviniese sobre la naturaleza?
Tendr tambin un poder absoluto, ilimitado? Otra serie de pasajes,
en gradacin ascendente, nos permitir responder a esta pregunta.
I. 2. Un poder ilimitado
al servicio de la alianza
Yahv es un dios celeste, idea muy primitiva y comn a muchas
religiones6; el cielo es a la vez el espacio sagrado y el punto de partida
idneo para una accin eficaz sobre la tierra: Gn 28,12-13; Sal 2,4;
20,7; 115,3. De all desciende para irrumpir en la historia: Gn 3,8;
II, 5; Sal 18,10-11.14-15. As pues, el poder de Yahv no se deja es
pecializar por su localizacin espacial; l no es el dios del trueno o de
la lluvia o de los astros; su carcter celeste le confiere una potestad
tan fundamental, incondicionada e inexpugnable que, en rigor, no
precisa para manifestarse de exhibiciones espectaculares; puede ha
cerse presente no ya en el huracn o en el temblor de tierra o en el
fuego, sino en la brisa (1 Re 19,11-13).
Con otras palabras: Yahv no se identifica pura y simplemente
con ninguno de los poderes csmicos. Cuando se le pregunta quin
es, da una respuesta enigmtica (yo soy el que soy: Ex 3,14) que re
mite en ltima instancia a la historia de salvacin, no a la naturaleza.
Pero precisamente por eso su poder se ejerce sin restricciones de lu
gar o de instrumentos naturales; Yahv puede intervenir en cualquier
6 ELIADE, M., pp. 115 ss; BEAUCAMP, E., La Biblia..., pp. 68 ss.
parte y usar como vehiculo cualquier clase de fenmenos, desde los

ms violentos e inslitos a los ms pacficos y cotidianos.
Y asi, la idea de este poder no especializado ni localizado conlle
va la de un poder que a la postre se revela como ilimitado y universal.
El que est en el cielo supera absolutamente la tierra: lzate, oh
Dios, sobre los cielos; sobre toda la tierra, tu gloria (Sal 57,6); re
conoce, pues, hoy y medita en tu corazn que Yahv es el nico Dios
all arriba en el cielo, y ac abajo en la tierra (Dt 4,39).
Qu concluir de los textos examinados hasta aqui? Al menos,
que la imagen de Dios que en ellos se nos transmite contiene virtual
mente la idea de creacin. Si Yahv reina sobre todo y lo puede todo,
no ser porque lo ha hecho todo? Los pasajes que acabamos de re
correr, vistos en conjunto, parecen implicar un estadio embrional
de la fe en la creacin.7 Westermann, polemizando con von Rad, sos
tiene que el pensamiento de la creacin ha tenido que ser anterior al
de la alianza, aunque slo fuera porque se trataba de un lugar comn
en las culturas medio-orientales. Probablemente su carcter de ver
dad obvia ha hecho que se diera por sobreentendida y no se propusie
ra formalmente en primera instancia.8 Cuanto hemos visto hasta aho
ra confirma la tesis de Westermann.
Sin embargo, es preciso aadir de inmediato otra cosa. El atribu
to divino principal que late en los textos recensionados no es tanto la
omnipotencia cuanto la bondad de Yahv. En efecto, bajo los diver
sos episodios y manifestaciones de su poder discurre una especie de
leit-motiv: la promesa a Abraham ser cumplida. He ahi lo que la sa
lida de Egipto, las vicisitudes de la conquista, las plurales irrupciones
de Yahv en la historia, certifican. En el fondo, pues, el concepto
teolgicamente primario es el de alianza, no el de creacin9. Yahv ha
escogido a Abraham y le promete un pueblo y una tierra: Gn 12,1-4.
La promesa ser ratificada por un pacto (Gn 15,1-21; 17,1-8); en vir
tud de esta alianza, Dios elige a Israel. Podra haber elegido a otros
pueblos, pues todas las naciones y la tierra entera le pertenecen, pero
am ms a Israel: Dt 7,6-9.
HAES. P. de, p. 33.

* WESTERMANN. C., Gnesis, p. 90.
9 Esta seria la parte de razn reconocible en la tesis de von RAD (Teologa....
pp. 184 ss.), para quien la fe en la creacin ha surgido por deduccin del concepto
de alianza; ste ostentara, pues, frente a la doctrina de la creacin, un primado
teolgico; Id., Estudios..., pp. 129 ss.; cf, tambin HAES, P. de, pp. 48-60; BEAU
CAMP. E., pp. 58 88.
Este seria, por tanto, el primer concepto teolgico explcitamente

acuado por la fe israelita: la alianza. Antes de formular una doctri
na creacionista expresa, Israel se apercibi reflejamente de que su
Dios se habia creado un pueblo gratuitamente, de la nada. En esta la
bor de creacin del pueblo, Yahv despleg un poder ilimitado: de un
conjunto de esclavos hizo una nacin poderosa; a unas cuantas fami
lias nmadas dio una rica residencia estable. Y todo ello pasando por
encima de enemigos poderosos y dificultades sin cuento.
Esta preeminencia de la idea de alianza sobre la de creacin tiene
su correlato lgico en la liturgia; la fiesta principal de Israel no es,
como ocurra en otros pueblos vecinos, la celebracin del dia de la
creacin, sino la Pascua, conmemoracin de la alianza: Ex 12,14.
Ahora bien, la misma idea de alianza tenia que provocar, tarde o
temprano, la explicitacin de la idea de la creacin, una creacin (por
lo dems) comprendida en el horizonte teolgico diseado por la
alianza. Ser el profetismo exilico el que d este paso.
2. De la fe implcita a la fe explcita:
los profetas del exilio
Si, como se sostiene comnmente, las tres doxologias de Amos
(Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6) en las que se menciona el hecho creador son
adiciones posteriores, introducidas para el uso litrgico,101Jeremas
sera el primer profeta que habla explcitamente de creacin: Jer
32,17; 33,25-26.11 Pero va a ser el Deuteroisaas quien desarrolle sis
temticamente la idea como elemento conductor de su mensaje prof
tico: el libro de la consolacin (Is 40 ss.). El destierro ha desencade
nado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas: acaso
Yahv es impotente para salvar ahora a su pueblo como lo salv una
vez en Egipto? Ser que su poder es, despus de todo, limitado? El
profeta responde a estos interrogantes con una enftica proclam acin
de confianza: la fuerza de Yahv no conoce limites; lo mismo que li
ber al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volver a salvarlo aho
ra; lo mismo que se cre un pueblo de la nada, lo recrear de nuevo.
Ello es posible y cierto porque Yahv es el todopoderoso, el creador
de cielo y tierra.
10 OSTY, E., Amos. Osee, Paris 1953, p. 16; ALBERTZ, R., Wellschpfung
und Menschenschpfung. Untersucht bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen,
Stuttgart 1974. p. 157.
11 BEAUCAMP. E., p. 89.
Como se ve, la explicacin de la fe en la creacin es tarda. Se

produce en una concreta circunstancia histrica y responde a moti
vos estrictamente religiosos: es la fe tentada de incredulidad, desalen
tada por el desastre histrico del destierro, desafiada por la cultura
pagana de Babilonia y su liturgia cosmognica, lo que va a provocar
la emergencia del hecho de la creacin en la conciencia creyente del
pueblo. Aun as, el tema sigue siendo secundario; su utilizacin est
en funcin de la idea fundamental, la alianza. La creacin del cosmos
es un contrapunto de la recreacin de Israel; los motivos concomi
tantes continan siendo los propios de la teologia de la alianza: la re
velacin histrica de un Dios amoroso y fiel.12
Los rasgos ms destacados de esta teologa proftica de la crea
cin son los siguientes:
a) Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en
l su principio: l est sentado sobre el orbe terrestre, cuyos habitan
tes son como saltamontes... El aniquila a los tiranos, y a los rbitros
de la tierra los reduce a la nada... Alzad a lo alto los ojos y ved:
quin ha hecho esto?... Dios desde siempre es Yahv, creador de los
confines de la tierra (Is 40,22-28); as dice el Dios Yahv, el que
crea los cielos y los extiende... Yo, Yahv, te he llamado... te he desti
nado a ser alianza del pueblo (Is 42,5-6); asi dice Yahv, tu reden
tor...: yo, Yahv, lo he hecho todo... Yo digo a Jerusaln: sers habi
tada', y a las ciudades de Jud: seris reconstruidas' (Is 44,24-26).
b) Es a este poder omnmodo al que los profetas remiten para
confortar la fe de Israel en la alianza: Jer 31,35-37; 32,17-22; y so
bre todo Is 51,9-11 : despierta, despierta, revstete de podero, oh
brazo de Yahv. No eres t el que parti a Rahab, el que atraves al
Dragn? No eres t el que sec el mar, las aguas del gran ocano, el
12 HAES, P. de, pp. 61-63; RAD, G. von, Estudios..., pp. 131-132: el profeta
habla de la gracia saivifica de Dios, pero tiene que luchar con hombres de poca fe y,
para despertar la confianza en el ilimitado poder de Dios, el profeta se remonta al
hecho de la creacin; no hay en todo el libro de Isaas II ni un solo lugar en el que
la fe en la creacin aparezca de un modo independiente; en ninguna parte es tema
principal de una alocucin...; en el empleo que de ella hace el profeta y en la argu
mentacin desempea un papel de sencio Cf. RENDTORFF, R., Die theologis
che Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja, en ZThK (1954), pp. 3-13
(a matizar con las observaciones de WESTERMANN, C., Genesis, pp. 89-95, y
ALBERTZ, R., pp. 1-6, para quien habria en el Dtls dos rdenes de textos a distin
guir: los que se refieren a la creacin del mundo y los que hablan de la creacin del
hombre).
que troc las honduras del mar en camino para que pasasen los res
catados? Los redimidos de Yahv volvern, entrarn en Sin entre
aclamaciones, y habr alegra eterna sobre sus cabezas. En este tex
to singular convergen los tres grandes momentos de la historia: crea
cin (con las alusiones al combate mtico con el caos personificado),
liberacin de Egipto, restauracin del pueblo; protologia, soteriologia
y escatologia se dan cita en un pasaje que discurre sin transicin de
lo cosmolgico a lo histrico, de la creacin a la alianza. El Dios de
la gracia lo es tambin de la naturaleza; entre sta y aqulla no hay
oposicin, sino continuidad; el acto creador anticipa la gesta libera
dora, y ambas acciones garantizan lo que est todavia por realizar.
El mismo y nico Dios ejecuta el mismo y nico plan de salvacin,
del pasado al futuro. Lo ya ocurrido no interesa en s y por s, sino en
cuanto acreditacin de lo que est an por ocurrir.
c) Adems de servir para sostener la confianza decada, la po
testad creadora de Yahv se esgrime como argumento para superar
la tentacin de idolatria; mientras que los dioses de los gentiles son
hechura de hombres, los hombres y el resto de los seres son hechura
de Yahv: Is 46,1-10. (El tono sarcstico del texto no tiene preceden
tes, dado que Jer 10,1-16, de estilo muy parecido, suele considerarse
comnmente como inautntico y redactado precisamente al hilo de
pasajes anlogos del Dtls). Los dioses son tohu (=caos=nada): Is
41,29; 43,10; la razn es que no actan ni salvan (cf. 1 S 12,21: no
os apartis en pos de los que son como nada, que no sirven ni salvan;
no son nada). La realidad de un ser viene dada por su operatividad;
un ser que no obra, pasivo, inerme, es como si no fuese, es nada. El
mundo, por el contrario, creacin de Yahv, es lo no-tohu (=lo no
catico), algo realmente existente: Is 45,18.
d) Para denotar la accin creadora exclusiva de Dios se emplea
un trmino tcnico: es el verbo bara.12 El Dtls lo utiliza abundantsi-
mamente: la tercera parte de las ms de cuarenta veces que aparece
en la Biblia. De notar que se trata de un verbo estrictamente teo-lgi
co: su sujeto, siempre y slo, es Yahv y nunca se menciona una ma-13
13 Art. bara, en BOTTERWECK. J. RINGGREN. H.. Diccionario teolgi-

co del Antiguo Testamente I, Madrid 1973, pp. 782 ss.; ANGERSTORFER, A..
Der Schpfergott des Alten Testaments. Herkunft und Bedeutungsentwicklung des
hebrischen Terminus bara, schaffen, Frankfurt a.M.-Bern 1979; WESTER
MANN. C., Schpfung, pp. 163 s.; WEIPPERT, H., Schpfer des Himmels und der
Erde. Ein Beitrag zur Theologie des Jeremiabuches, Stuttgart 1981.
30 1. Parte: La doctrina de la creacin
teria ex qua, un instrumento o una colaboracin; su nfasis recae so

bre el carcter de novedad indita de lo creado (43,18-19; 48,6-8; cf.
65,17-19). Designa, pues, una accin incomparable, no homologable
a ninguna otra, especficamente divina, al contrario de lo que ocurre
con otros verbos como hacer, modelar, formar, etctera, que pertene
cen al vocabulario artesanal. En Dtls bara se aplica tanto al hablar
de objetivos csmicos (40,28; 41,20; 42,5; etctera) como tratando
de realizaciones histrico-salvficas (43,1.15; 44,2; etctera). Tan
creador es Yahv de Israel como del universo; o mejor, porque es
creador de Israel, tiene que serlo tambin del mundo. An ms:
Yahv es creador de Israel en tanto (y porque) es su salvador (43,1:
el creador de Jacob es su goel= su redentor; cf. 43,14-15). Anloga
mente, puede conjeturarse que el creador del mundo es tambin el
salvador de lo creado; y ello con tanta ms razn cuanto que bara
denota no slo la accin de dar principio a la realidad, sino tambin
la accin consumadora de esa realidad (45,8; cf. 65,17); el verbo os
cila as entre el prton y el schaton, asociando de nuevo la idea de
creacin con la de salvacin.
e) En varios lugares se habla de la creacin por la palabra.
Como Dios llam a Israel para hacer de l su pueblo (Is 45,3-4;
48,12; 54,6), asi llama las cosas al ser (Is 48,13: Yahv llama a los
cielos y stos comparecen ante l). Y la palabra de Dios es verdadera
y operativa, no mendaz e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10
11. La creacin, pues, es ya inicio del dilogo histrico-salvifico; el
mundo, como la historia, no se construye segn una secuencia anni
ma de causas y efectos, ni est al arbitrio de una fuerza ciega, sino de
un ser personal, dialogal, que piensa, quiere y llama a las criaturas.
Como veremos enseguida, este crear diciendo las cosas, llamndo
las al ser, va a constituir uno de los trazos caracteristicos de la teolo
ga de Gn 1.
En resumen: durante muchos siglos, el hombre bblico no nece
sit formular como artculo de fe el creemos en un Dios creador de
todo. Que Dios fuese el origen de la realidad era algo tan obvio e in
discutible que no precisaba ser sancionado dogmticamente. Para de
cirlo con palabras de Westermann: la creacin, ms que objeto de fe
(Glaubensgegenstand), era en Israel un presupuesto bsico de sus h
bitos mentales (Denkvoraussetzung).14 Por otra parte, los israelitas
no parecen haber sentido la curiosidad cosmolgica que distingua a
14 WESTERMANN, C., Schpfung, p. 162.
sus vecinos. Y ello porque su atencin estaba polarizada no por la

naturaleza, sino por la historia.13 Cuando por fin, en una fecha relati
vamente tarda, se explcita la fe en la creacin implcita hasta en
tonces en la persuasin del poder ilimitado de Yahv, la causa es la
situacin de crisis de fe y de confianza en el porvenir de la alianza,
originada por las desdichadas condiciones del exilio. En esa situa
cin, la doctrina creacionista implica, amn de una afirmacin teor
tica sobre el origen de la realidad, una exhortacin al pueblo oprimi
do: el Israel humillado por la esclavitud de Babilonia puede ser libera
do por un Dios ms fuerte que la potencia opresora. Las aserciones
sobre la creacin son el contrapunto al cantus firmus de Yahv salva
dor de Israel, y se formulan con un vocabulario (el verbo bara, la
creacin por la palabra) sintomticamente fluctuante entre las refe
rencias a la creacin del mundo y a la creacin o recreacin del
pueblo.
Es, pues, evidente que el inters por una informacin profana re
sulta ajeno a los hagigrafos, a los que mueve una finalidad neta y
exclusivamente religiosa. En el campo de los conocimientos cientfi
cos, la aportacin de esta teologa de la creacin es nula. Lo que ella
ofrece de nuevo se localiza en otro mbito de la comprensin de lo
real: en una visin del mundo como lo originado por un Dios santo,
fiel y amoroso, y como lo destinado a una alianza que es salvacin de
todo lo creado.
3. El relato bblico de
la creacin: Gn 1,1-2,4a
3.1. Observaciones previas

Perteneciente a la fuente sacerdotal o Priestercodex (=P), la ni
ca cosm ogona que contiene la Biblia es contem pornea de los textos
profticos que acabamos de examinar y debe su origen a los mismos
mviles. La confrontacin directa con las mitologas cosmognicas
paganas pona en peligro la fe de Israel. Para inculcar las rectas ideas
religiosas sobre la cuestin de los orgenes, el mejor procedimiento es
utilizar el mismo gnero literario. Ms an: el hagigrafo aceptar en
bloque como veremosun relato mtico preexistente,1516 limitndose
15 RAD. G. von. Estudios..., pp. 263-281.

16 Este hecho haba sido ya percibido, a Tines del pasado siglo, por GNKEL,
H., Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gttingen 1895, pp. 16 y 117.
a corregirlo en algunos puntos, a completarlo y a insertarlo en el con

texto de la historia de la salvacin.11*7
En efecto, lo ms notable de este primer capitulo de la Biblia es
que la creacin interesa, ms que en s misma, en cuanto punto de
arranque de una corriente histrica que lleva a la vocacin de Abra
ham; la fuente P, tras el parntesis de 2,4b-4 (procedente de la fuerza
yahvista, o fuente J), prosigue en el cap. 5 con la enumeracin de las
generaciones que van de Adn a No, salva un nuevo parntesis yah
vista (el relato del diluvio, al que yuxtapone una versin propia), para
continuar en el cap. 9 con un relato de re-creacin y una nueva lista
genealgica (cap. 10), que empalma con la de 11,10 ss., hasta desem
bocar en la narracin de la eleccin de Abraham (cap. 12).
A este propsito, no convendra pasar por alto el papel que juega
en los once primeros captulos de Gn el trmino toledoth ^g en era
ciones), que da nombre al libro, y la expresin elle toledoth (stas
son las generaciones), que aparece por primera vez en Gn 2,4a a
guisa de conclusin de la entera cosmogona y que se repetir luego
en 5,1; 6,9; 10,1.32; 11,10.27. Los distintos acontecimientos se van
como ensartando en este hilo conductor de las diversas generaciones.
Todo cuanto sucede desde el propio originarse de los cielos y la tierra
aparece as concatenado, soldado por esos puntos de sutura del tejido
histrico que son las toledoth, y que conducen el flujo de eventos has
ta acceder a Abraham. Leda retrospectivamente desde ste, la entera
cadena de toledoth nos desvela su autntica finalidad: consignar que
el hecho-Abraham se remonta al designio primordial de donde ha
surgido todo lo creado, y hunde sus races literalmente en el umbral
mismo de la historia y el tiempo.18 Otro indicador de este encuadre
histrico-salvifico de la cosmogona bblica es la artificiosa reduccin
de los dias de la creacin a seis sobre este punto nos detendremos
ms adelante; todo el relato apunta as al sbado, signo de la alian
za segn Ex 31,13.16-17.
11 Para cuanto sigue se utiliza fundamentalmente el esplndido trabajo de

SCHMIDT, W. H., Die Schpfungsgeschichte... Sobre la discusin a que han dado
lugar algunas de sus opciones exegticas hablaremos despus; cf. STECK, O. H.,
Der Schpfungsbericht der Priesterschrift. Gttingen 1975; BEAUCHAMP, P
Cration et Separation. Etde exgetique du chapitre premier de la Genese, Bruges
1969 (principalmente las pp. 76-112); LORETZ. O., Schpfung und Mythos, Stutt
gart 1968; W ESTERMANN, C., Genesis, pp. 120 ss.; RAD, G. von, El libro del
Gnesis, pp. 56 ss.
18 W ESTERMANN, C., Genesis, pp. 783 ss.
Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencia natural, una noticia

profana sobre el comienzo del mundo y de sus habitantes, sino una
pgina la inicialde historia de salvacin; por pretencioso que pa
rezca, como nota von Rad, el hecho es que Israel interpret el origen
del mundo en funcin de su propio origen como pueblo de Dios.
Advirtamos en fin que, antes de ser fijados por escrito, los mate
riales empleados en Gn 1-11 se transmitieron por tradicin oral como
unidades independientes; para usar la feliz expresin de Westermann,
ms que hechos de un trazo, estos relatos han ido creciendo19 sobre el
teln de fondo de la historia de Israel, bastidor donde se entretejen y
anudan las unidades literarias preexistentes. No obstante, estos once
captulos, tal y como han llegado hasta nosotros, forman una secuen
cia narrativa de la que ya no puede desprenderse como bloque aut
nomo el relato de los orgenes. La fuerte resonancia de ste en los tex
tos del diluvio confirma esta continuidad: lo mismo que Dios cre la
tierra, igualmente la puede aniquilar; tambin es l quien la conserva
y sostiene (Gn 8,22; 9,1 ss.). Por tanto, la cosmogona bblica no se
limita a informar sobre los orgenes; hablar biblicamente del creador
de todo es siempre hablar del todo, y no de un segmento de ese to
do.20 Naturalmente, en cuanto sigue slo podemos ocuparnos de
lo que ms directamente nos interesa, pero esta focalizacin sobre
Gn 1, justificable por obvias razones de mtodo, no debe hacer per
der de vista el marco global al que pertenece ya indisolublemente.
3.2. Un problema de critica literaria

Ha salido Gn 1 ntegramente de la pluma de un sacerdote judo
del tiempo del exilio, quien (eso s) utiliz las ideas cosmomitolgicas
de la cultura ambiente? O estamos ante una cosmogona popular
mucho ms antigua, y la redaccin inspirada no hace ms que reto
car crticam ente ese relato folklrico? W. H. Schm idt, y con l la opi
nin mayoritaria de la exgesis contempornea, se inclina por la se-
Schpfung, p. 45: ...sind nicht gemacht, sondern gewachsen.

20 WESTERMANN, C., ( Schpfung, pp. 29-40) estima que el relato del dilu
vio es el quicio sobre el que pivota el entero bloque de Gn 1-11 y que, en todo caso,
no es posible despegar Gn 1-3 de los restantes once captulos. En su comentario al
Gnesis, el mismo autor propone que estos once captulos sean entendidos ms
como Urgeschehen (acontecimiento originario) que como Urgeschichte (historia
de los orgenes); la historia propiamente dicha comenzara con la vocacin de
Abraham.
gunda alternativa: en Gn 1 nos encontramos con: a) una tradicin

mtica, fundamentalmente conservada tanto en la estructura general
como en los rasgos caractersticos, pero teolgicamente irrelevante;
b) una interpretacin proftica, que es la que tiene importancia reli
giosa.21
En favor de esta hiptesis pueden aducirse una serie de irregulari
dades, detectables ya en la mera lectura cursiva del texto, y que dela
tan la confluencia en el mismo de esa doble impronta:
a) Repeticiones: El relato yuxtapone un doble modo de crear,
por la palabra y por la accin.22*Sirvan de ejemplo los versos 6 (*dijo
Dios: haya un firmamento... Y as fue) y 7 (hizo Dios el firmamen
to); si Dios dice que haya un firmamento y se constata que asi
fue, qu necesidad hay de aadir el v. 7? Lo mismo ocurre con los
vv. 11 y 12; 14-15 (creacin de los astros por la palabra) y 16-18
(creacin de los astros por la accin); 24 y 25.
b) Desfase entre el nmero de obras y el nmero de das23: las
obras creadas son ocho (luz, firmamento, tierra y mar, plantas, as
tros, peces y pjaros, animales terrestres, hombres). Normalmente, a
cada obra corresponde un dia. Pero, inesperadamente, los dias de la
creacin son seis; hay dos das, el tercero y el sexto, en que se crean
dos clases de seres (tierra-mar y plantas; animales y hombres, respec
tivamente). La razn de esta anomala ha sido ya apuntada: a P le ha
interesado dejar libre el sbado para introducir la accin creativa en
el marco de la alianza. Con este fin ha impuesto a la cadencia regular
del relato esa curiosa arritmia en dos de sus momentos.24
c) Contradiccin (aparente?) entre los vv. 1 y 2: se trata de la
irregularidad teolgicamente ms importante. Mientras que el v. 1
(en el principio cre Dios los cielos y la tierra) es una novedad ab
21 No se tratara, por tanto, de dos tradiciones paralelas y de dos fuentes inde

pendientes que se funden en la forma actual del texto (Zweiquellenhypoihese), sino
de un material que. en su tradicin oral, ha ido sufriendo modificaciones paulatinas
que lo matizan o completan (Ergnzungshypothese) y que finalmente es fijado por
escrito: SCHMIDT, W. H., p. 19.
22 La exgesis descubri hace tiempo esta anomala; vanse referencias en
SCHMIDT. W. H pp. 15 ss.
21 Tambin en esto se apercibieron los estudiosos del siglo XIX.
24 HAES, P. de (pp. 143 s.) sugiere que este encuadre hebdomadario del proce
so de creacin puede ser anterior al Priestercodex. Otros autores disienten de esta
conjetura: vid. AUZOU. G., p. 167 (esta forma de presentar y concebir la obra
creadora de Dios es propia del autor del relato del Gnesis y no la encontramos en
otra parte).
soluta, sin ningn paralelo en las cosmogonas religiosas de la poca,

el v. 2 (la tierra era algo catico y vaco, y tinieblas cubran la super
ficie del abismo) reproduce una imagen familiar a las mismas: la de
un caos acutico primordial del que, por sucesivas divisiones, van
surgiendo la luz, el firmamento, la tierra, el mar... El poema babil
nico del origen del mundo (Enuma Elis) comienza asi:
Cuando arriba los cielos no existan
ni la tierra firme abajo tenia nombre,
slo reinaban Apsu (=agua dulce), el progenitor,
y Tiamat (=agua salada), la que gest;
sus aguas se confundan en uno.25
Marduk, rey de los dioses, luchar con este caos acutico, perso
nificado en el monstruo marino Tiamat; habindolo vencido, lo des
cuartizar y de sus porciones se originarn las distintas partes del
universo.
Un esquema cosmognico sustancialmente idntico (caos acuti
co primordial, dioses, combate entre un dios y la personificacin del
caos, origen del universo a partir de la divisin del caos vencido) se
recoge en los poemas de Egipto, Sumer, Fenicia y Caldea, es decir,
en el rea cultural y en la demarcacin geogrfica a la que pertenece
Israel.26
Los ensayos de armonizacin de los vv. 1 y 2 son, como ha pues
to de relieve la exgesis actual,27 inviables; nos hallamos ante dos for
mas, mutuamente irreductibles, de entender el comienzo de la reali
dad; cada una tiene un origen diverso (la tradicin mtica, el v. 2; la
interpretacin teolgica, el indito v. 1). Habra, pues, que preguntar
se por qu P las ha adosado una a otra, generando asi una ostensible
tensin dialctica en el mismo arranque de su texto; a esta cuestin
responderemos ms abajo. Mas, en todo caso, tanto esta contraposi
cin de los dos versos iniciales com o las o tras dos irregularidades a n
tes reseadas avalan la conjetura de tener que vrnoslas con un fon
do tradicional muy antiguo, reconocible an hoy en sus rasgos gene
rales, y que seria la cosmogonia popular sobre la que P trabajar
para redactar el texto de Gn 1.
25 El Enuma Elis est traducido en LABAT, R., Le pome babylonien de la

cration, Paris 1935, pp. 132-151.
26 SCHMIDT, W. H., pp. 21-32; AUZOU, G., pp. 43-81.
27 SCHMIDT, W. H., pp. 73 ss.
36 1.* Parte: La doctrina de la creacin
3.3. La cosmogona popular

El estrato ms antiguo de esta tradicin mtica es reconstruido
(por supuesto, hipotticamente) por Schmidt de esta forma28:
(v. 2) Lo que haba antes del mundo era el caos acutico y te
nebroso. Elohim, Dios de Israel, lucha contra ese caos, encarnado en
una entidad mtica que se designa con diversos nombres (Tiamat, Le-
viatn, Tehom...) y lo vence, quedando as en disposicin de comen
zar a hacer ( asah: verbo antropomrfico, pues se refiere a una
manufactura artesanal, a un confeccionar con las manos). Una
huella de este combate mtico se rastrea todava en lugares como Sal
74,12-15; 89,10-11; 104,5-9; Is 27,1; 51,9-10; Jb 25,10-13; 38,8-9;
etctera.29 La idea de las aguas como potencia perturbadora recur
dese el diluvio, que es una involucin hacia el caos primordial, tras el
que se narra una nueva creacin: Gn 9,1-7se conserva hasta Ap
21,1 (en la creacin escatolgica ya no hay mar).
(v. 4b) Y Elohim separ la luz de las tinieblas.
(v. 7) Y Elohim hizo el firm am ento, separando las aguas infe
riores de las superiores.
(v. 9) Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apare
ci la tierra.30
(v. 12) Y la tierra germin hierba y rboles (es el mito de la Te
rra Mater que da a luz, por generacin espontnea, los vegetales).
(vv. 18 s.) Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que
reinen una sobre el dia y otra sobre la noche (el dominio del sol y la
J* SCHMIDT, W. H., p. 161. A esta reconstruccin se oponen STECK, O.

H pp. 26-30, 247, y BEAUCHAMP. P., pp. 103-112: W ESTERMANN, C. {Ge
nesis, p. 120) estima demasiado optimista el ensayo arqueolgico de Schmidt (der
Tatbericht ist nicht rekonstruierbar), ya que la prehistoria de Gn 1 no tiene por qu
haber sido necesariamente un bloque unitario y relativamente bien fijado, sino un
conjunto bastante fluido de diversas tradiciones orales, cada una de ellas con su pro
pia representacin de los orgenes.
2>t BEAUCHAMP, P., pp. 211 ss.; ALBERTZ, R., pp. 110 ss. (quien, sin em
bargo. duda de la solidez del nexo entre estas representaciones de una teomaquia y
las explicaciones del origen del mundo).
10 Por qu no se usa aqui el verbo separar? En realidad, retirarse a un lugar
para que aparezca lo que estaba debajo es un proceso de separacin. Desde el punto
de vista del contenido, pues, la idea del verbo separar est presente. Si no se ha uti
lizado el verbo, acaso sea porque ya haba habido una separacin de aguas (v. 7) y
quiere evitarse la repeticin: BEAUCHAMP. P., p. 201. Vid. tambin SKA, J. L.,
Sparation des eaux et de la terre ferme dans le rcit sacerdotal, en NRTh (1981),
pp. 512-532.
luna sobre el mundo era un importante elemento de las religiones

egipcia, cananea y babilnica).
(v. 21) Y Elohim hizo los peces del mar y los pjaros del cielo.
(El curioso emparejamiento peces-pjaros se explica fcilmente: la
lluvia nos recuerda que sobre el Firmamento hay una masa acuosa:
los pjaros, por tanto, son seres pertenecientes al mismo medio de los
peces).
(v. 25) Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que
se mueve sobre el suelo.
(vv. 26 ss.) Y Elohim hizo hombres, segn su imagen, para que
reinasen sobre los peces del mar, los pjaros del cielo, los animales de
la tierra...
(2,2) Y Elohim descans de todo cuanto habia hecho.
En esta reconstruccin (naturalmente hipottica y objetable en
los detalles), la linea narrativa es clara y coherente. Se trata de un re
lato de creacin por la accin (Tatbericht): del caos preexistente van
surgiendo, por sucesivas divisiones o separaciones,31 los tres grandes
espacios que luego sern rellenados por sus respectivos habitantes
(astros, vegetales-animales, peces-pjaros).323 La creacin se com
prende aqui como simple ordenacin del caos, sobre el que Elohim
atrabaja (asah) siguiendo el esquema cosmolgico de la poca, que
concibe el universo como la superposicin de tres estratos: tinieblas,
aguas, tierra. La accin de Dios se realiza, pues, de arriba a abajo,
segn el orden lgico que ofrecen los estratos con los que dicha ac
cin va topndose.
3.4. La redaccin de P
El autor de Gn 1 ha asumido en principio esta maqueta mtico-
popular. A l no le interesan los datos cosmolgicos o biolgicos;
quiere ofrecer una doctrina sobre la relacin del m undo con un Dios
que no es el hroe de las cosmogonas paganas ni un ser ensimismado
y lejano, ajeno y extrao a nuestra historia, sino el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, que ha creado y elegido a Israel para la alianza y del
que todo no slo la historia, sino tambin la naturalezadepende.
31 BEAUCHAMP. P. (pp. 17 s.) ve en el tema de la separacin una de las cate

goras clave del relato.
33 BEAUCHAMP, P. (pp. 38 ss.) no se muestra muy conforme con esta distin-
cia, ya clsica, entre el opus distinctionis y el opus ornatus (entre los seres inmue
bles y muebles).
A la trama mtica sobre la que opera, P aadir ideas e introducir

variantes que darn al conjunto un tono completamente diverso.
Por de pronto, la entera cosmogona es enmarcada por los vv. 1,1
(que anticipa el contenido del relato) y 2,4 (que lo resume); ambos di
cen en sustancia lo mismo, a saber:
a) Dios33 cre (bara). Ya hemos hablado de este verbo; cuan
do aparece, significa una accin que tiene por sujeto exclusivo a
Dios, que no se ejerce sobre una materia preexistente, que da como
resultado un efecto absolutamente indito.34 P lo ha empleado delibe
radamente, desplazando a otros verbos de significacin afin, y muy
precisamente al verbo asah, en los lugares teolgicamente neurlgi
cos, como se ver.35
b) Dios cre el cielo y la tierra, es decir, todo. En efecto, la ex
presin hebrea hasamayin we haarets designa, como otras del mismo
tipo, la totalidad por los extremos. Israel no posee el concepto de cos
mos o universo. Y ello porque el mundo no era para l lo que ser
p ara otras culturas (la griega, por ejem plo): una m agnitud cerrada,
esttica, autosuficiente, abarcable enteramente por la contemplacin.
El mundo es para el israelita un acontecer, cuyo ltimo fundamento
no radica en tal o cual principio csmico, sino en la libre accin de
Dios. Pero, en todo caso, es clara la voluntad del autor de remitir el
origen de todo lo realmente existente a la accin creadora divina.36
c) Dios cre en el principio. Se ha discutido mucho sobre si
beresit debe entenderse en estado absoluto o en estado constructo. Al
margen de este debate de tcnica lingistica, y habida cuenta de la
funcin titular del v. 1, parece imponerse la persuasin de que P quie
re estipular aqu el punto de partida del calendario histrico-salvifico:
((beresit designa, pues, esa forma nica de comienzo que es el co
mienzo de todo.37 En cualquier caso, es claro que el autor est con-
P. utiliza aqu el nombre divino Elohim, y no el de Yavh; vid. al respec

to HAES. P. de. p. 150.
,4 Sobre bara en el contexto de Gn 1, vid. SCHMIDT. W. H., pp. 164-167;
W ESTERMANN, C., Schpfung, pp. 163 s.; BEAUCHAMP. P., 82-84; RENC
KENS. H.. pp. 117-119; RAD. G. von. El libro..., pp. 57 s.
SCHMIDT. W. H. (p. 164): en los lugares de la historia de la creacin en
los que deben tocarse aserciones teolgicamente decisivas,'asah (hacer') es delibera
damente sustituido por bara (crear). Lo mismo opina BEAUCHAMP, P. (p. 84):
*bara es empleado para corregir asah.
14 SCHMIDT. W. H., p. 87 y nota 4.
n BEAUCHAMP. P.. pp. 150 152; cf. SCHMIDT. W. H.. p. 74 y nota 4.
cibiendo la accin creadora como un acontecimiento temporal, y no

como algo atemporal o anhistrico; el mundo tiene un comienzo y,
con l, el tiempo; ste no puede desgajarse de aqul, sino que le perte
nece como elemento constitutivo de su devenir. Que la temporalidad
sea consustancial al mundo ser ratificado de inmediato, con la ca
dencia hebdomadaria de la accin creadora y la enumeracin sucesi
va de los dias.38
Con estas tres afirmaciones del v. 1 se nos suministra de antema
no una interpretacin teolgica de todo lo que va a seguir. El relato
ha de ser entendido, por tanto, a la luz de estas afirmaciones, a las
que el texto restante presta un desarrollo temtico acorde con las
ideas de la poca. Detengmonos en los pasajes teolgicamente ms
significativos.
v. 2. Conocemos ya los antecedentes literarios de este verso y
ha quedado pendiente la pregunta de por qu lo ha conservado el au
tor. Notemos, ante todo, que sus fuertes resonancias mticas han sido
amortiguadas en principio por el v. 1. De otro lado, este caos primor
dial est aqu drsticamente desvirtuado: es algo inerme, esttico, sin
vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el
dios demiurgo (presentes, como vimos, en otros lugares bblicos, ya
despreocupados del rigor teolgico); un residuo casi imperceptible de
esa teomaquia ser el verbo separar, de los vv. 4,6 y 7, que connota
una accin vigorosa, un cierto aspecto salvaje de la gesta creadora,
y que por ello va a ser objeto de una matizacin especifica vid. in
fra, comentario al v. 5, Como contraste, el nico rasgo vital presen
te en el verso es el ruaj Elohim, el aliento contenido en la garganta de
Dios antes de que emita la primera palabra;39 lo dems es tohu-wabo-
hu, es decir, confusin, desorden, vaco. Las tinieblas que cubren este
abismo pasivo son el correlato, tpico en el Antiguo Testamento, de
esta imagen de inanidad desordenada que se quiere transmitir (Jer
4,23; Jb 12,24-25; Is 45,19). En suma, no hay tiempo (puesto que
slo hay tinieblas, falta la alternancia luz-oscuridad, dia-noche); no
hay espacio (puesto que slo existe lo informe, lo indistinto); en reali
dad no hay nada, dado que nada puede ser pensado como concreta
SCHMIDT, W. H., p. 186; STECK, O. P., pp. 226 s.; LORETZ, O. (pp.
83 s.) prefiere leer beresit en estado constructo.
39 STECK, O. H., pp. 234-236, que remite a Sal 33, 6 (por la palabra de
Yavh han sido hechos los cielos, por el aliento ruaj de su boca sus ejrcitos),
donde se asocian el ruaj y la palabra creadora; cf. BEAUCHAMP, P., pp. 168 ss.
mente existente fuera de las coordenadas espacio-temporales; donde

nada acta y nada sucede, nada es, salvo la pura posibilidad de ser.40
Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica?, nos pregun
tbamos antes. Ahora ya podemos entrever una respuesta. Para una
mentalidad como la semita, que discurre por imgenes y no por con
ceptos abstractos, resultara irrepresentable y por ende inconcebi
ble un comienzo desde el cero absoluto; la nada no es una imagen
concreta, es una abstraccin. Pues bien, este caos despojado de toda
virtualidad es la representacin plstica de la nada absoluta.41 Ya
hemos visto que los dioses de los gentiles son tohu, vaciedad inope
rante, es decir, nada. No se dice que no existen; no hace falta. Supues
to que la medida de un ser es su dinamismo, si no obran es como si no
existieran. Viniendo a nuestro caso: entre la voluntad divina de crear
y la primera palabra creadora, se intercala un vacio que es el equiva
lente cifrado del no ser.
Con todo, es evidente que para unos hbitos mentales ms espe
culativos que intuitivos existe una tensin (una contradiccin?) en
tre el v. 1 (todo fue creado por Dios) y este v. 2, con su caos apa
rentemente preexistente a la accin creativa divina. Con otras pala
bras, los dos versos reflejan la dialctica tradicin (v. 2) -interpreta
cin (v. 1) que atraviesa el entero capitulo. Pero esto no lo perciban
los primeros destinatarios del relato, o al menos no les preocupaba,
porque no trataban de instaurar un nexo lgico estricto entre los dos
polos de la dialctica. Por ello, un hombre culto y buen telogo,
como seguramente era P, los ha yuxtapuesto tranquilamente. As
pues, y concluyendo: una traduccin de los vv. 1-2 que atendiese al
espritu no slo a la letradel texto y a la intencin de su autor, po
dra ser: Dios cre todo (v. 1); antes no haba nada (v. 2).42 La tradi
cin no se suprime; se interpreta y corrige crticamente. Pronto en
contraremos ms ejemplos de este modo de proceder.
v. 3. El ruaj pronuncia el primer fa t: surge la luz, que habr de
alumbrar el resto de la operacin creadora.43 Entidad sta indepen
40 SCHMIDT. W. H., pp. 78 s., con las notas 4 y 1 respectivamente; AUZOU.

G., pp. 217 ss.; BEAUCHAMP, P., pp. 157-163; RAD, G. von. El libro..., pp. 58 s.
41 RENCKENS, H., p. 115.
42 SCHMIDT, W. H., pp. 88-90, 95.
43 WESTERMANN, C. ( Genesis, pp. 123, 155 ss.) apunta otra razn por la
que la luz debe ser creada antes que nada: el autor tiene que disponer de la alternan
cia luz-tinieblas, da-noche, para llevar adelante su propsito de enmarcar la crea
cin en el mbito de la semana; cf. Id., Schpfung, pp. 62 s. BARTH, K., por su
diente de los astros que sern creados ms tarde, pues se despren

de del mismo Dios; no ser para ti ya nunca ms el sol luz del dia, ni
el resplandor de la luna te alumbrar de noche, sino que tendrs a
Yahv por luz eterna (Is 60,19). Por ello, P puede desconocer delibe
radamente lo que se apunta en el v. 4b: que la luz haya surgido por
decantacin (por separacin) de las tinieblas. He aqui un nuevo caso
de la tensin, antes sealada, entre tradicin (v. 4: la luz procede de
un separarla de las tinieblas; creacin por la accin) e interpretacin
(v. 3: la luz procede del decir de Dios; creacin por la palabra).
A partir de aqui, el autor va a anteponer sistemticamente a to
das las obras este crear con slo la palabra; la primitiva versin-ac
cin (Tatbericht) se confronta con una versin-palabra (Wortbe
richt). Se significa asi, muy expresivamente, que Dios crea sin lucha,
sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier con
dicionamiento. Introduciendo cada una de las obras con este y dijo
Dios, el hagigrafo ratifica una y otra vez lo que ya se habia dicho
sintticamente en el v. 1: el actuar de Dios es nico, soberanamente
transcendente; todo procede de l y l no precisa de nada para confe
rir el ser a las cosas.
Otro aspecto significativo del crear por la palabra ha sido ya alu
dido ms arriba: es el carcter dialgico que recibe asi la relacin
creador-criatura. Esta es respuesta a una interpelacin, y no mero
efecto de una causa impersonal. Se patentiza de este modo que la
creacin es ya revelacin, alocucin comunicativa de Dios, comienzo
de la historia salvifica y punto de partida del proceso de autodona-
cin divina a sus criaturas. Entre Dios y el mundo est la palabra, se
parando a ambos (n> el mundo es divino ni Dios es mundano), pero
tambin relacionndolos; el mundo viene a ser expresin de Dios,
lo que resulta de su diccin. No hay por qu excluir que en el origen
de esta idea de crear diciendo las cosas haya influido el poder mgico
que se atribua en algunas culturas vecinas a la palabra.4445Pero, ajui
cio de Schmidt, la influencia determinante en P no es tanto este pre
cedente mtico cuanto la propia tradicin proftica de Israel, con su
valoracin especifica del poder de la palabra divina.43
parte, seala (Dogmatique II1/1, p. 129) que, asignando a la luz un origen distinto de
los astros, el autor anticipa la ofensiva antiastral de los vv. 14-18.
44 RAD, G. von, Teologa..., p. 194; Id., El libro..., p. 61; BULTMANN. R.,
Creer y comprender I, Madrid 1974, pp. 233 ss.; SCHMIDT, W. H., pp. 173 s.
45 ' SCHMIDT, W. H., p. 177.
v. 4a. Frmula de aprobacin: lo creado est bien. No es un

juicio esttico, sino ontolgico: la criatura responde a la intencin del
creador.46 Existe el mal, y el autor lo sabe, pero Dios es inocente;
nada sale defectuoso de las manos divinas. Como un estribillo, la fr
mula se ir repitiendo a lo largo de todo el relato para culminar triun
falmente con el superlativo del v. 31 (vio Dios todo lo que haba he
cho, y he aqu que estaba muy bien), que es como un desafio a la
pusilanimidad.47
v. 4b. La luz surge aqui no de la palabra de Dios, sino de la di
visin o separacin de las tinieblas, esto es, del descuartizamiento del
caos primordial. Esta era, en efecto, la primera de las tres separacio
nes con las que la tradicin mitica explicaba el origen de los tres
grandes mbitos cosmolgicos (cielo, tierra, aguas). As pues, el v. 4b
parece ignorar el v. 3, como ste ignoraba el v. 4b; ambos tienen una
procedencia distinta. (De notar que la frmula de aprobacin recae
sobre el v. 3, no sobre el 4 b). Este residuo mitolgico est pidiendo
una puntualizacin. que se ofrecer de inmediato.
v. 5. El v. 4b hablaba de la luz como de algo extrado del caos;
para anular, una vez ms, el eventual poder genesaco de ste, P va a
presentar a Dios imponiendo nombres all y slo alldonde la na
rracin popular hablaba de lo surgido por separacin o divisin del
caos; adems de este v. 5, la imposicin de nombres reaparece en los
vv. 7-8 (creacin del firmamento) y 9-10 (creacin de la tierra-mar).
Para comprender este proceder del autor, tngase presente que en las
culturas semitas el acto de nombrar conlleva una potestad cuasi om
nmoda, que lo que no tiene nombre no existe, y que el nombre de
una cosa, al notificar su identidad, le otorga su capacidad funcional,
es el ser mismo de la cosa.48 Aceptada la imagen popular de una rea
lidad csmica que procede por sucesivas divisiones del caos primor
dial, se le aade una nota critica: nada del caos sobrevive a la crea
cin; el caos ha sido totalmente transfigurado; ya no existe sino
como dia, noche, cielos, tierra, mar... Es decir, como obra de Dios,
puesto que dar nombre es un crear lo nombrado.49 En suma: lo
46 HAES, P. de, p. 166; AUZOU, G., pp. 282 s.

47 AUZOU, G., p. 285.
48 Vid. textos extrabiblicos y bblicos al respecto en SCHMIDT, W. H., pp.
66 67 y nota 1; cf. AUZOU, G., p. 235 y nota 47; BARTH, K., p. 133.
49 SCHMIDT, W. H., p. 67; STECK. O. H. (p. 81) explica de otro modo la
imposicin de nombres.
catico slo puede ser asumido en la creacin con otro nombre o,

lo que es lo mismo, con otra esencia; con la identidad que Dios le ha
conferido.
v. 5b. Y atardeci y amaneci, el dia primero; los das se
cuentan en Israel de tarde a tarde: Lv 23, 32; Ex 12,18. La nume
racin de los dias aparece en un estadio tardo de la historia del texto,
por razones teolgicas ya apuntadas: los das son numerados no para
contar las obras, sino para configurar la semana, y sin ninguna preo
cupacin cientfica. Asi se explica que puedan sucederse las tardes
a las maanas antes de que haya sol y luna. Dicho lo cual, no es pre
ciso aadir cmo se malentiende la intencin del autor cuando se in
tenta concordar los dias de la creacin con eras geolgicas o con
cualquier otra informacin cosmolgica sobre el proceso evolutivo de
la realidad.50
En estos cinco primeros versculos han aparecido todas las clu
las narrativas (frmulas-marco) con que se construye el entero ca
pitulo. A partir de aqu el texto seguir, por lo general, un esquema
constante: creacin por la palabra (dijo Dios); frmula de constata
cin (as fue); creacin por la accin (hizo Dios); imposicin de
nombres (los tres primeros dias); frmula de aprobacin (vio Dios
que estaba bien); numeracin del dia. El conjunto cobra as un aire
de relato poemtico, grandioso en su deliberada sequedad, pero tam
bin solemnemente montono; en cualquier caso, muy apropiado
para un uso litrgico, Limitaremos desde ahora nuestras observacio
nes a los puntos ms destacados del resto del captulo.
v. 12. A la versin mtica del origen de los vegetales por gene
racin espontnea, el autor antepone (v. 11) la palabra de Dios.
vv. 14-18. La extensin concedida al relato del origen de los as
tros es comprensible desde lo dicho anteriormente acerca de su cuali
dad de entidades sacras, a las que se tributaba un culto idoltrico.
50 WESTERMANN, C., ( Schpfung, p. 62) observa que en los vv. 4-5 se con
tiene un rasgo genial; la categora tiempo (dia-noche) es privilegiada respecto de la
categora espacio (arriba-abajo), que aparecer luego en los vv. 6-9. Una nueva for
ma de primar el tiempo sobre el espacio asoma en 2,3: en vez de un lugar sagrado (el
cielo como domicilio de la divinidad no aparece nunca en el texto), se reconoce un
tiempo sagrado, el sbado. NEHER, A. (Concepto del tiempo y de la historia en la
cultura juda, en VV. AA., Las culturas y el tiempo, Salamanca 1979, pp. 169-190)
insiste: es la cultura judia la que ha descubierto el primado del tiempo sobre el espa
cio, a diferencia de otras culturas circunvecinas. Neher llega a decir, (ibid., p. 172)
que el Gnesis contiene una repulsa del espacio (?).
Tambin Israel padeci repetidamente la fascinacin que ejercan es

tos cuerpos celestes: 2 R 23,5.11; Jer 8,2; Dt 4,19; etctera. La ver
sin de P (vv. 14-15) conserva dos de las funciones que el relato mti
co atribuye a los astros: alumbrar y separar el dia de la noche.
Pero suprime la tercera (dominar), en la que asomaba una falsa
concepcin religiosa, y que se mantiene an en el Sal 136,7-9 (el sol
domina el da y la luna domina la noche). Como nueva tarea, des
conocida para la versin primitiva, el v. 14b establece la de servir de
seales para la confeccin del calendario litrgico, asunto en el que
obviamente la clase sacerdotal estaba muy interesada.
No contento con esta drstica devaluacin del prestigio astral, P
suprime adems los nombres propios; el sol y la luna son designados
con los apelativos, un tanto displicentes, de lumbrera grande y
lumbrera pequea. De esta forma se consuma su degradacin al
rango de simples objetos tiles. En resumen, la larga seccin dedica
da a la creacin de los astros ejemplifica ntidamente el procedimien
to redaccional del a u to r inspirado; en vez de cancelar aquellos pasa
jes de la tradicin mtica que juzga improcedentes, prefiere conser
varlos depurndolos con cuidadosos retoques y, en todo caso, ante
poniendo a la versin hizo Dios ( Tatbericht) su propia versin (di
jo Dios: Wortbericht). De esta forma, la entera percopa es una sli
da confirmacin de la exgesis propuesta por Schmidt. La tensin
Tatbericht-Wortbericht y el diverso origen de estos dos modos de
describir la creacin se hacen aqui evidentes al polarizarse en la suer
te corrida por el verbo dominar.31
v. 21. Vuelve a aparecer, inesperadamente, el verbo tcnico ba
ra, que el autor haba usado en el v. 1 y cuyo empleo se haba ahorra
do cuidadosamente hasta ahora. La razn es obvia: los monstruos
marinos eran, segn hemos visto, encarnaciones del caos primordial;
haban sido los contrincantes del dios demiurgo en la lucha que pre
cedi a la creacin. Por eso P quiere dejar constancia aqui de que
tambin ellos fueron creados por Dios. As pues, el v. 21, en su actual51
51 SCHMIDT, W. H., pp. 109-120, principalmente p. 119. A la interpretacin

de Schmidt se ha adherido W ESTERMANN, C. ( Genesis, pp. 175-186; Schp
fung, p. 64). BEAUCHAMP. P. (pp. 97 ss.) se muestra ms cauto, y STECK, O. H.
(pp. 95 ss.) se sita en franco desacuerdo. LORETZ, O. (pp. 58-60) opina, por su
parte, que todo el pasaje de creacin de los astros ha sido interpolado en un esque
ma que conoca slo siete obras y en el que, habindose hablado de la creacin de la
luz y de la sucesin de los dias, no era preciso referirse al origen del sol y la luna. La
hiptesis de Loretz no ha sido tomada en consideracin.
redaccin, est escrito pensando en el v. 2; forma parte de la campa

a contra el caos alli iniciada y surte el efecto retroactivo de consu
mar la ofensiva desmitificadora de que P le ha hecho objeto, primero
desposeyndolo de toda capacidad operativa (v. 2), luego dando
nombre a lo que, en la versin mtica, de l derivaba (vv. 5.8.10), y en
fin fijndole ahora el estatuto ontolgico de simple criatura de Dios.
v. 22. Los bendijo Dios. La fecundidad, como facultad de
transmitir y multiplicar la vida, se obtiene merced al beneplcito divi
no; slo el Viviente por antonomasia puede ser el vivificador. La fr
mula se repetir en el caso del hombre (v. 28). No puede por menos
de verse en esta interpretacin teolgica de la capacidad reproducto
ra de los seres vivos una polmica toma de postura frente a los ritos
paganos de la fertilidad, muy arraigados en Canan, y a los que Is
rael sucumbi ms de una vez.
vv. 26-30. La accin creadora de Dios llega a su climax con la
creacin del hombre, imagen de Dios. El estudio de esta seccin co
rresponde a los tratados de antropologia teolgica. A nuestro objeto
baste sealar que: a) el encargo que se le confiere al hombre (repre
sentar al creador en cuanto imagen suya; ejercer en su nombre un
dominio seorial y unas tareas de gobierno sobre el resto de la reali
dad creada) otorga a la doctrina creacionista biblica un carcter de
novedad revolucionaria; la creacin se corona con el surgimiento de
un concreador; el mundo salido de las manos de Dios no es una mag
nitud cerrada y conclusa; ms bien pasa ahora a manos del hombre
para que ste lo perfeccione y dirija hacia su fin; b) el verbo bara, que
hasta el momento ha sido empleado con parquedad extrema slo
dos vecesse usa masivamente en el v. 27; este triple bara responde
bien a la preocupacin, casi obsesiva, de P por la ortodoxia. Es cierto
que el hombre es imagen de Dios, casi como un dios (Sal 8,6);
con todo, la soberana transcendencia divina ha de quedar fuera de
toda duda. Entre Dios y su imagen contina interponindose una dis
tancia inconmensurable. Por muy semejante que Dios haya hecho al
hombre, este no es, en ltima instancia, sino criatura suya.
cap. 2,2-3. Ya se ha indicado cul es la funcin del sbado en el
relato; toda la creacin apunta al sbado, sacramento de la alianza, y
en l desemboca. El autor quiere as rubricar lo que ha sido el leit-mo-
iv de su teologia de la creacin: el orden de la naturaleza est puesto
bajo el orden de la historia, y sta ser historia de salvacin. Como
advierte von Rad,32 no se trata aqu de promulgar el precepto del des-52
52 Estudios..., pp. 423 s.; El libro..., p. 74.
canso sabtico (aunque seguramente al sacerdotal no se le escapaba

la conveniencia de hacer remontar ste a una decisin del mismo
Dios); el sbado es bendecido como la fecundidad y santificado
para hacer ver que el descanso pertenece de algn modo a la consti
tucin misma de la realidad creada. Su valor radica no en servir de
ocasin para la ociosa inactividad, sino en crear el espacio para la re
lacin gozosa, festiva, entre el creador y la criatura.
Tampoco significa este reposo del dia sptimo que la creacin
est ya clausurada, de una ve por todas, y que Dios no crear ms.
Lo que si es cierto es que, a partir de ahora, el poder creador de Dios
pasa de algn modo por la mediacin de la imagen de Dios; al mon
logo divino a que hemos asistido sucede el dilogo entre Dios y hom
bre. O mejor: el monlogo era ya segn ha quedado apuntadoun
comienzo de dilogo que se hace efectivo desde el momento en que
hay una voz que puede responder al creador en nombre de toda la
creacin. Lejos, pues, de significar una despedida divina del escenario
csmico, el reposo (y la bendicin que le acompaa) es el gesto de un
Dios que mira con benevolencia a su creacin. El mundo queda asi
abierto (no cerrado) a un futuro de fecundidad, de descanso gratifi
cante, de plenitud. La realidad es un fieri, no un factum. S. Agustn
ha sintetizado insuperablemente la teologa de estos dos versos en su
clebre aforismo: dies septimus nos ipsi erimus; el genuino dies na
talis de la creacin es el sptimo, no el primero.53
v. 4a. Epilogo-resumen: la redaccin de P se cierra repitiendo el
comienzo con sus dos trminos clave: creacin-cielos y tierra. El
fenmeno (proposicin titular que se retoma como proposicin con
clusiva) no es raro en el Antiguo Testamento: Qo 1,2; 12,8; Gn 10,1;
10,31; etctera. Se habla adems de la generacin (toledoh) de los
cielos y la tierra; el mundo procede de un designio paternal de Dios.
El trmino toledoh anuda asi la creacin a la trama genealgica que
P tejer para llegar a Abraham.3
33 Sobre los problemas exeglicos de 2, 1-3, vid SCHMIDT, W. H., pp. 154
159: LORETZ, O., pp. 60 63; STECK, O. H., pp. 178-199. Merece recordarse la
sagaz observacin de G. von RAD {El libro..., p. 74): como el dia ltimo de la
creacin, el sabbat carece de limite; la frmula conclusiva (y atardeci y amane
ci...) falta intencionadamente, como intencionado es todo este capitulo. Vase
tambin el genial comentario de BARTH, K. a Gn 2, 1-3, lleno de intuiciones tan
profundas como sugestivas {Dogmatique, pp. 228-244).
3.5. Conclusiones teolgicas

Recapitulemos los resultados teolgicamente ms destacados del
anlisis precedente.
a) La identidad entre el Dios salvador de Israel (el Dios de la
alianza) y el Dios creador del universo da origen a una perfecta snte
sis Dios-hombre-cosmos. El Dios de Israel no es un dios particularis
ta, sino universalista; su benevolencia no se circunscribe a esa mni
ma porcin del mundo que es el pueblo judo, sino que se extiende al
entero cosmos. Gn 1 resume prodigiosamente el discurso sobre el
todo y el discurso sobre las partes, la expansin temporal del todo
(del primero al sptimo da, del prton al schaton) y su expansin es
pacial (del cielo a la tierra y a los abismos marinos). Ninguna otra
cosmogona es tan abarcadora como sta. Fuera de este fresco gran
dioso se nos da la totalidad en fragmentos. Y ms que nunca hoy,
cuando la especializacin creciente de las ciencias de la naturaleza
puede ofrecer tan slo retazos de un mundo despiezado, y cuando la
tarea de recomponer la unidad es tildada de misin imposible desde
ciertos recintos acadmicos. Este hablar englobante acerca del todo
se confirmar vigorosamente en la cristologa csmica del Nuevo
Testamento.
De otra parte, el modo soteriolgico de entender la obra de la
creacin54 nos presenta un mundo que no es nicamente marco de la
historia. Es, l mismo, historia y protagonista de la historia; existe,
tambin l, para la salvacin. Esta protologia est reclamando una
escatologia que cuente con los cielos y tierra nuevos.
b) El relato est informado por un monotesmo sin concesiones.
Un nico Dios, dotado de poderes ilimitados, es el principio exclusivo
del que procede el mundo, no por emanacin (la generacin a la
que se refiere 2,4a no tiene ese sentido) ni a travs de una lucha con
elementos primordiales, sino por la sola palabra y en virtud de su
librrimo designio de autocomunicarse. El amor, no el poder, se reve
la asi como la genuina urdimbre de lo real. La realidad procede de
una voluntad de donacin gratuita, no de una voluntad de posesin o
dominacin ni de un principio annimo y sin rostro.55
54 RAD, G. von. Estudios.... p. 135.

" Hasta qu punto puede llegar la fantasa exegtica de los ensayistas dilet
tantes lo muestra este pintoresco prrafo de MORIN, E. (El mtodo. La naturale
za de la naturaleza, Madrid 1981, p. 261): la idea arcaica del Dios-Creador Elo-
him (forma plural)... da cuenta de una unitas multiplex de genios cuyo conjunto tor-
Al servicio de ese monotesmo reflejo y militante, el autor em

prende una autntica caza a los mitos. Alguien ha escrito que Gn 1 es
una pgina de propaganda atea en la que se lleva a cabo un proce
so de contundente desencantamiento del mundo.56 En efecto, el autor
ha disipado el halo numinoso que circundaba a ciertos elementos
mundanos: el agua, la tierra, los cuerpos celestes, los monstruos ma
rinos, el caos... Gn 1 se bate por garantizar al mundo su profanidad
o, lo que es lo mismo, su mundanidad. Creacin significa repulsa ca
tegrica del carcter divino o demoniaco del mundo. Se ha apuntado
antes la ndole englobante del discurso de P sobre el cosmos. Pero
ello slo es posible porque previamente se han desmitificado, munda-
nizado, reintegrado en el mbito de lo secular o creatural, entidades
que en otras cosmonogonas trascienden el mundo.
c) De esta forma, la fe en la creacin manifiesta sus virtualida
des liberadoras, aprovechadas sobre todo por Dt Is. No slo porque
ha sido formulada por primera vez en el seno de un pueblo esclaviza
do, con vistas a suscitar en l la esperanza del rescate, sino porque,
desdemonizando el mundo y profanizando la naturaleza, emancipa al
hombre de todo vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos.
As pues, a la anttesis politesmo-monotesmo corresponde la an
ttesis pesimismo fatalista-optimismo histrico; un optimismo auten
tificado por el y vio Dios que estaba bien, que va sellando cada
obra de la creacin y que denuncia una interpretacin de la realidad
como contaminada o viciada por naturaleza.57 Prometeo y Sisifo, ar
quetipos paganos de la relacin hombre-mundo, son desplazados por
el arquetipo Adn-imagen de Dios, su gerente en el cosmos y no su
competidor, seor de la creacin por ordenacin divina.
d) La descripcin de la accin creadora est conscientemente
estilizada, comprimida a lo esencial, y sigue las pautas marcadas por
las cosmovisiones de la poca. Pretender servirse de ella como crite-
bellinario constituye un Generador... Asi la idea de Elohim une y traduce en si, de

manera indistinta, la idea de torbellino gensico, la idea de potencia creadora, la idea
de proceso organizador. De la misma manera que el torbellino proto-solar se trans
forma... en orden organizacional. ... de la misma manera Elohim - e l torbellino ter
modinmico ...deja lugar al Dios-Ordenador de la Ley, Yavh. Yavh no es un
dios solar; es un dios ciberntico... Se convierte en el Dios-Programa... Etc., etc.; a
qu seguir?
56 COX, H.. La ciudad secular, Barcelona 1968, p. 44; cf. ZAHRNT, H.,
Dios no puede morir, Bilbao 1971, pp. 47 s. La expresin desencantamiento del
mundo (Entzauberung der Welt) se remonta a Max Weber.
57 HAES, P. de, pp. 101 ss.
rio cosmolgico, geolgico o biolgico es una extrapolacin ilegiti

ma; el texto debe ser ledo sin ningn prejuicio concordista, que adul
terara su verdadera intencin.
e) Ensea Gn 1 una creacin de la nada? La tesis de la creado
ex nihilo es el fruto de un pensamiento metafisico, avezado a la lgica
de la abstraccin. En la Biblia aparecer, como veremos, al trmino
de un largo proceso de reflexin y gracias al contacto con la mentali
dad y el lenguaje del helenismo. Exigir esa tesis aqui y ahora es un
anacronismo. Pero no hay duda de que el autor suscribira el conteni
do conceptual de la frmula creado ex nihilo; a su modo, esto es lo
que ha querido decir con el verbo bara y con la depuracin a que ha
sometido el caos.38
0 Se ha indicado ya el importante papel que juega en el relato la
temporalidad. Adems de su significado teolgico, el esquema de la
semana creadora le sirve al autor para poner de manifiesto la valora
cin positiva que le merece el tiempo. Este no es, como en el platonis
mo o en ciertas formas de religiosidad, medida de la degradacin,
sino eje del desarrollo en la actividad creativa. La perfeccin no se lo
caliza en el alfa del proceso, sino en su omega.* 59 La fe bblica en la
creacin se opone al mito del eterno retorno; slo as tiene sentido
hablar de historia, esto es, de un proceso con comienzo, crecimiento
y fin.
Por otra parte, Gn 1 no conoce ms que una nica historia; no
hay aqui una historia profana y otra sagrada, como dos lneas parale
las que jams llegan a encontrarse.60 Lo profano y lo sagrado, la na
turaleza y la gracia, discurren por este cauce unitario, como lo huma
no y lo divino confluirn en la nica persona del Verbo encarnado;
sin confundirse y sin separarse. El mundo queda asumido en esa his
toria una, que tiene por protagonistas, adems de l, al hombre y a
Dios, y que es por consiguiente historia de salvacin.
RAD, G. von. Teologa..., p. 192; Id., El libro..., pp. 58. 60; SCHMIDT, W.
H., pp. 95, 164-167; BARTH, K., p. 16 {bara define la creatio ex nihilo) Los es
crpulos al respecto de LORETZ, O. (pp. 78 ss., 85) parecen excesivos; al menos, y
como afirma JACOB, E. {Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969, p. 139),
debe decirse que la creatio ex nihilo era la nica consecuencia posible del pensa
miento del Antiguo Testamento sobre la creacin.
59 La frmula es de BLOCH, E., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M.
1968, p. 291 (hay trad. cast.).
60 BALTHASAR, H. U. von, Ensayos teolgicos. Verbum Caro, Madrid
1964, pp. 90 ss.
4. El resto del Antiguo Testamento

4.1. Gn 2,4b-25
Como se ha sealado ya, Gn 1 es la nica cosmogona que se
contiene en la Biblia. La narracin del yahvista (fuente J), anterior en
unos tres siglos al relato sacerdotal, no es (contra lo que suele pensar
se) un relato de creacin. El problema que se plantea aqu el autor no
versa sobre el origen del mundo (cuestin que se solventa con la rpi
da alusin del v. 4b: el da en que hizo Yahv Dios la tierra y los
cielos...), sino sobre el origen del mal. Por ello, el cap. 2 est redacta
do en funcin del cap. 3, en el que estallar el drama del pecado, con
la consiguiente ruptura de la armona de la realidad.
Con todo, es indudable que el texto de J contiene elementos que
interesan a una doctrina de la creacin. Merece la pena notar que ta
les elementos componen un cuadro muy distinto al de Gn 1. El modo
de la creacin es diametralmente diverso al que hemos encontrado en
Gn 1: la situacin inicial no es un caos acutico, sino una tierra seca,
esteparia; el orden en que van siendo creados los seres nada tiene que
ver con el seguido en el relato de P (la ltima obra de ste, el hombre,
es aqu la primera); la actitud de Dios al crear se dibuja con una acu
mulacin de antropomorfismos que Gn 1 ignora; etctera.
Todo ello nos lleva a confirmar a posteriori algo que ya ha sido
reiterado en pginas anteriores: el aspecto cientfico de la creacin, la
objetividad en la descripcin del modo, no interesa en absoluto a los
hagigrafos; stos no pretenden suministrarnos una suerte de repor
taje de los orgenes. De lo contrario, ningn recopilador sensato hu
biese colocado, una a continuacin de otra, dos versiones tan palma
riamente discrepante. El hecho de que el relato yahvista figure a con
tinuacin del sacerdotal, de manera que ambos pueden ser ledos sin
solucin de continuidad, confirma definitivamente la suposicin de
que lo que en ellos interesa trasciende los respectivos esquemas repre
sentativos, para centrarse en los contenidos teolgicos o religiosos
vehiculados por dichos esquemas. A este propsito, un excelente co
nocedor de las cosmogonas medio-orientales ha notado que los au
tores de las viejas cosmologas eran esencialmente compiladores. Su
originalidad se expresaba en nuevas combinaciones de temas anti
guos y en retoques nuevos aportados a viejas ideas. La invencin
pura no forma parte de su arte.61
61 LAMBERT, W. G., A new Look at the Babylonian Background o f Gene

sis, en JThS (1965), p. 297.
4.2. Los salmos

Las referencias a la creacin son muy frecuentes en los salmos; la
idea suscita en los salmistas sentimientos de accin de gracias (Sal
136), alabanza y adoracin (Sal 148), confianza (Sal 33), sorpresa
admirativa (Sal 8, 104). El tema de la creacin deviene asi una de las
fuentes nutricias de la piedad israelita.62
El salmo 136, efusin esplndida de gratitud, se abre con un triple
llamamiento imperativo (dad gracias a Yahv) y va rubricando las
gestas histrico-salvficas con el estribillo porque es eterno su
amor. El memorial de las acciones soteriolgicas de Yahv (w. 10
24) se levanta sobre un pedestal cosmolgico (w. 4-9) en el que la
alusin a la creacin de los astros recuerda la seccin homologa de
Gn 1; se mantiene de este modo la continuidad creacin-salvacin t
pica de Dtls y de P. El final (l da pan a toda carne) retoma el uni
versalismo del principio, tras el largo parntesis dedicado a las vicisi
tudes del pueblo de Israel.
El salmo 148, canto de alabanza al Dios creador, es segn Beau
champ el ms prximo al heptamern de todo el salterio, aunque su
material cosmolgico contenga algunas variantes respecto al texto de
P. El nico modo de accin creativa que conoce el salmo es la crea
cin por la palabra: l orden y fueron creados (v. 5). De notar
tambin que el caos acutico queda subordinado a Yahv (v. 7). La
mencin de los ngeles (v. 2) encabezando la nmina de las criaturas,
por delante de los cielos y las estrellas, es la novedad ms llamativa
en comparacin con Gn 1. Toda la creacin es vista por el salmista
como un instrumento csmico donde resuena la gloria de Dios; algo
anlogo se dice tambin en los versos iniciales del salmo 19 (los cie
los pregonan la gloria de Dios..., etctera). Esta idea de un cosmos
que da testimonio de Dios, que se jacta de ser creacin..., no se en
cuentra en ningn otro sitio con semejante claridad.63
El salmo 33 es un himno de confianza en la fidelidad de Yahv;
de nuevo se encuentran aqui trenzados los motivos cosmolgicos
(vv. 6-9) y soteriolgicos (vv. 10-13; 16-22). A la creacin por la pa
labra se alude dos veces (vv. 6 y 9); es esa misma palabra creadora la
62 Sobre la creacin en los salmos, vid. ALBERTZ, R., pp. 90-131; BEAU
CHAMP, P pp. 128-141, 346-352, 354-356, 358-361; RAD, G. von. Estudios...,
passim.
63 RAD, G. von. Estudios..., 136, 274.
que, en su firmeza inconmovible, garantiza la esperanza de los cre

yentes (vv. 4-5, 20-22).
El salmo 8 propone con explicitud poco comn una comprensin
antropocntrica de la creacin vista en su conjunto. El contraste en
tre la pequeez del hombre y la grandeza del cielo y los astros no
hace sino subrayar el poder y la gloria de aqul (vv. 4-5). Este pa
radjico primado se funda (vv. 6-7) en la ndole teomorfa del ser hu
mano, que es formulada en trminos distintos a los empleados por P;
en vez de la expresin imagen de Dios, se emplea un curioso y
osado giro; apenas inferior a un dios. Pero la justificacin de di
cho giro es la misma que P ofreca cuando caracterizaba al hombre
como imagen de Dios; el ser humano ha sido creado para enseorear
la realidad en nombre de Dios: le hiciste seor de las obras de tus
manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies. As, los astros deben ab
dicar de su hegemona ante los hombres. Los exegetas disienten en la
datacin del salmo. Schmidt lo cree posterior a P,6465mientras que
B eaucham p estim a que el vocabulario es arcaizante y refleja un e sta
dio de pensamiento anterior a la redaccin sacerdotal.63 En todo ca
so, la tensin entre los dos polos de dominacin del mundo (astros-
hombres), perceptible tanto en Gn 1 como en el salmo, es resuelta
por ste en pro del hombre con un procedimiento literario ms dra
mtico y emotivo, al conceder que la evidencia parece favorecer la
candidatura astral y no la humana; ms an, que el hombre mismo
puede sucumbir a la fascinacin que provoca en su nimo el soberbio
espectculo de los cuerpos celestes. Por ello el salmista tiene inters
en hacer de stos una simple manufactura de los dedos divinos
expresin inusitaday en exaltar, por contraste, la prerrogativa de
lo humano como algo apenas inferior a lo divino.
El salmo 104, casi con seguridad posterior a Gn l,66 es una
esplndida glosa potica del relato de la creacin. El orden seguido es
el mismo: creacin de la luz y el firmamento (v. 2); de la tierra y el
mar (vv. 5-9; ntese la reminiscencia de las viejas concepciones mti
cas acerca de la lucha del creador con las aguas primordiales; cf. Sal
74,12-14; 89,10-11, donde la alusin es ya muy directa); de las aves
(v. 12); de los vegetales (vv. 14-15); de las estrellas (vv. 19-23); de los
monstruos marinos (v. 26: Leviatn, una de las encarnaciones del
64 Gott und Mensch in Ps 8, en ThZ (1969), pp. 1-15.

65 BEAUCHAMP. P., pp. 359 ss.
66 Ibid., p. 133.
caos, es descrito como un juguete con el que Dios se entretiene). La

creacin por la palabra, insinuada en el v. 7, es rememorada en el
v. 30 con la referencia al ruaj, que en Gn 1,2 sobrevolaba el abismo
catico antes de condensarse en la primera diccin divina. En fin,
la frmula aprobatoria de Gn 1,31 encuentra aqu su corresponden
cia en el v. 31: en sus obras Yahv se regocija.
Merece advertirse, por ltimo, que en los salmos es frecuente no
slo la consideracin del acto creador en los orgenes; tambin menu
dean las reflexiones sobre el continuo cuidado que Dios dispensa a
sus criaturas, y que es el cimiento sobre el que reposa, a la postre, la
consistencia del universo creado. Dios da pan a toda carne (Sal
136,25); los ojos de todos esperan recibir de l el alimento a su
tiempo (Sal 145,15); l da lluvia a la tierra, hace germinar la hierba,
nutre a los ganados y a las aves (Sal 147,8). Vase sobre todo la se
gunda parte del salmo 104 (vv. 13 ss.), que culmina con una afirma
cin categrica de la dependencia en que versan todos los seres vivos
respecto al soplo (ruaj) divino, que les permite existir y persistir en
la existencia: aescondes tu rostro y se anonadan; las retiras el soplo y
expiran... Envas tu soplo y son creados (vv. 29-30). Este aspecto
sustentador de la funcin creadora divina ser desarrollado posterior
mente y cristalizar en la categora de providencia.
4.3. La literatura sapiencial67

Los textos examinados hasta ahora se caracterizaban por la inti
ma correlacin que estatuan entre el tema de la creacin y el de la
alianza; aqul era visto en funcin de ste. La literatura sapiencial va
a imprimir un nuevo giro a la doctrina de la creacin. Esta es objeto
ahora de una atencin ya no mediatizada por los motivos soteriolgi-
cos, sino dirigida a la contemplacin de los atributos de Dios refle
jad o s en la estructura ontolgica y en las cualidades del ser creado
y a la extraccin de consecuencias para la conducta humana.
La creacin es, pues, desglosada de lo que era su contexto prxi
mo (la historia de salvacin) para ser analizada en si misma; de esta
suerte, el dato creacin comienza a funcionar como ingrediente de
una especie de teodicea elemental y como fundamento del orden mo
ral. De lo que ahora se trata es no tanto de comprender la historia de
Israel cuanto de esclarecer el misterio del mundo y de la condicin
humana.
67 HAES, P. de, pp. 204-246.
En este nuevo sesgo de la temtica de la creacin no es difcil per

cibir la influencia del pensamiento helenista. El horizonte cultural ha
cambiado; las referencias de los hagigrafos ya no son los viejos mi
tos cosmognicos, la tentacin idoltrica, las vicisitudes histricas
del pueblo, sino la problemtica de la inteligibilidad de lo real, el buen
uso de las criaturas, la cuestin del sentido de la existencia, etctera.
Ms que sobre la ortodoxia (preocupacin principal del autor de
Gn 1), los nuevos planteamientos versan sobre la praxis. Con todo, y
como se ver, el viejo contrapunto creacin-alianza no desaparece
por entero y volver al primer plano en algunos textos significativos.
Una primera afirmacin de esta nueva teologa de la creacin
sostiene enfticamente que, siendo sta la obra de la sabidura de
Dios, nada de cuanto sucede es atribuible al azar o a un destino ca
prichoso e incierto. Pr 3,19-21 y 8,22-23 subrayan el orden del mun
do, que emana de la suprema inteligencia divina. Yahv fund la tie
rra con sabidura; sta presidi todas sus obras, al modo como el ar
quitecto vigila la construccin de un edificio (Pr 8,30).
En el himno de Pr 8 son notables dos rasgos: el aspecto de activi
dad ldica que ha supuesto para Dios la creacin (vv. 30b-31: yo [la
sabidura creadora] era todos los dias su delicia, jugando en su pre
sencia..., jugando por el orbe) y la clara asercin de la preexistencia
de Dios respecto del caos (v. 24: cuando no existan los abismos, fui
engendrada). Los dos textos citados infieren de este actuar divino
con sabidura la obligacin de que tambin el hombre obre sabiamen
te (Pr 3,21 ss.; 8,32-36). Es como si estos pasajes nos advirtieran que
la autntica comprensin de las cosas no puede alcanzarse por la
pura especulacin, sino por la imitacin y el seguimiento religioso del
ser de Dios; slo as puede el hombre penetrar el abismtico secreto
del mundo.68
El hecho de que todos seamos criaturas de Dios impone la obliga
cin de respetarse mutuamente; ricos y pobres, poderosos y humil
des, son hechura de Yahv (Pr 22,2; 29,13). Acaso no sea ajena a
esta proclama igualitaria la teologia del hombre imagen de Dios de
Gn 1. Pero en cualquier caso es ilustrativo este recurso a la creacin
para fundar la esencial igualdad vigente entre los hombres, sea cual
fuere su status social.
La conviccin antes recordada de que, estando todo en ma
nos de un creador santo y sabio, nada ocurre que no tenga sentido,
a8 RAD, G. von. Estudios..., p. 278.
no impide a los hagigrafos plantearse con crudo realismo la aparen

te incomprensibilidad de tantos y tantos hechos que ensombrecen la
existencia. Job y Eclesiasts son las dos cimas de esta crisis de senti
do, que desembocar en el interrogante supremo sobre el destino
transmundano.69 Sin embargo, los autores inspirados mantienen con
conmovedora firmeza el principio apuntado ms arriba: todo, incluso
el dolor del justo sufriente (el caso ms incomprensible para su men
talidad de creyentes), ha de significar algo; slo que Dios est dema
siado alto para penetrar sus designios y la realidad es demasiado den
sa y opaca para que el hombre pueda esclarecerla hasta el fondo.
Este permanente y doloroso desfase entre el espesor de lo real y el
alcance limitado del discurso que pugna por comprenderlo est me
morablemente recogido en Jb 28, poema sumamente extrao al de
cir de von Rad,70 en el que, junto a las posibilidades tcnicas del hom
bre (vv. 1-11), se expresa la resignada constatacin de que, a fin de
cuentas, hay un ltimo estrato de realidad que resta inaccesible al
control humano. La conclusin del poema (vv. 23-28) estipula que
slo Dios posee el secreto de la creacin y que la verdadera sabidura
slo en la comunin con Dios es alcanzable.
En esta misma linea se mueve la impresionante requisitoria de Jb
38 ss.,71 donde Dios callado hasta entoncestoma por fin la pala
bra para abrumar al hombre con el misterio de su transcendencia.
Job termina inclinndose ante este misterio indecible: era yo el que
empaaba el Consejo con razones sin sentido. Si, he hablado sin inte
ligencia de maravillas que me superan y que ignoro (Jb 42,1-3).
De modo semejante a Jb 28, Qo 3, tras conceder que todo tiene
su momento y cada cosa su tiempo (v. 1), advierte cun imposible
resulta que el hombre llegue a descubrir la obra que Dios ha hecho
de principio a fin (v. 11).
El nico camino sensato es, pues, reconciliarse con la majestuosa
grandeza de la creacin y p restar odos a la sabidura que viene de
Dios, que interpela al hombre intimndolo a la conversin y al reco
nocimiento de sus limites: no est llamando la Sabidura? Y la Pru
dencia no alza su voz?... A vosotros, hombres, os llamo... Entended,
simples, la prudencia... Recibid mi instruccin (Pr 8,1-11).
69 RUIZ DE LA PEA, J. L., La otra dimensin. Escatologia cristiana, Ma

drid 19802. pp. 78-85, con la bibliografa alli indicada.
70 Estudios..., pp. 275 ss.
71 bid., pp. 245-253; ALBERTZ, R pp. 140-146.
Varios textos del Eclesistico reflejan admirablemente la dialcti

ca entre la incomprensibilidad de Dios y su obra (1,1-6; 3,21-24) y la
confianza inconmovible en su bondad y sabidura (16,26-30; 42,15
43,26); dialctica que se resuelve tras pasar revista a las diversas
obras de la creacinen un himno de alabanza y accin de gracias:
mucho ms podramos decir y nunca acabaramos; broche de mis
palabras: l lo es todo. Dnde hallar fuerzas para glorificarlo?...
Con vuestra alabanza ensalzad al Seor... Quin lo ha visto para
que pueda describirlo?... Mayores que stas quedan ocultas muchas
cosas, que bien poco de sus obras hemos visto (43,27-33). Late aqui
probablemente una discreta polmica contra el afn desmesurado de
entenderlo todo, actitud tpica del racionalismo helenista, tan influ
yente en ese momento.
Lo creado, en suma, se transciende hacia Dios, en quien radica
en ltima instancia el misterio del mundo. Ser criatura implica depen
der enteramente de Alguien suficientemente grande, justo y bondado
so como para merecer un crdito ilimitado; significa tambin estar en
disposicin de recibirlo todo (el bien y el mal, la felicidad y el dolor, la
vida y la muerte) de sus manos. Pero en cualquier caso, el mal, sobre
todo en la forma en que ms incisivamente afecta al hombre (dolor f
sico y moral) se erige en la ltima frontera de nuestra comprensin
del mundo y abona, como ningn otro argumento, la sospecha del
sinsentido y, consiguientemente, de la no existencia de Dios. El pro
blema es de tal gravedad para una teologia de la creacin que no po
da menos de quedar registrado en la reflexin sapiencial. A l dedi
caremos ms adelante un capitulo especifico.72
El libro de la Sabidura pertenece al ltimo estadio redaccional
del Antiguo Testamento, en el umbral mismo del Nuevo Testamento,
y con l nos hallamos ante una confrontacin directa del pensamien
to judio y el helenismo. Escrito por un judio alejandrino en griego, es
netamente perceptible en el texto el afn de asimilar las ideas y la ter
minologa del medio cultural.73 El influjo platnico se hace evidente
en 11,17, donde Dios, como el demiurgo del Timeo, ordena las cosas
a partir de la informe materia. La expresin es decididamente poco
afortunada, por lo que supone de retorno a la vieja tesis del caos in
creado, que ya Gn 1 trataba de superar. Tengamos en cuenta que el
autor est manejando unas categoras conceptuales que no domina, y
12 Vase infra, cap. 5.

73 HAES. P. de, pp. 223-243.
que a veces traicionan su pensamiento autntico;74 buena prueba de

ello es el firme rechazo del trasfondo dualista subyacente a la frmula
materia informe en la reiterada afirmacin de que Dios lo cre to
do: 1,14; 9,1.2.9 (de notar aqui la referencia a la creacin por la pala
bra y la aseveracin de la preexistencia de Dios, o de su sabidura,
respecto a cualquier otro ser); 11,22-26 (magnifico canto al poder
omnmodo de Dios, que no slo lo cre todo, sino que lo contina
sosteniendo en el ser, y ello por puro amor).
Otro influjo evidente de las ideas dominantes es el concepto de
cosmos (=mundo como ordo adspectabilis), nocin muy querida
de la filosofa griega.73 El trmino aparece en Sb diecinueve veces, y
viene a llenar el vacio del vocabulario hebreo a que nos hemos referi
do cuando comentbamos la expresin cielos y tierra de Gn 1,1.
Pero tambin aqui emerge una nota diferencial; mientras que la sabi
dura profana piensa que los dioses, una vez hecho el cosmos, se han
desentendido de l o, a lo sumo, lo manejan caprichosamente, Sb in
siste en la constante presencia amorosa de Dios sobre su obra; ade
ms de 11,22-26, ya citado, vase 6,7; 12,13.16.18. Es la idea de
providencia (prnoia: 14,3; 17,2), trmino importado cuyo conteni
do, empero, era sobradamente conocido en Israel, segn vimos al ha
blar de los salmos.
Por lo dems, el orden que reina en un mundo que es cosmos nos
conduce al conocimiento de su creador: s, vanos por naturaleza to
dos los hombres que ignoraron a Dios y no fueron capaces de cono
cer por los bienes visibles a Aqul-que-es... Pues de la grandeza y her
mosura de las criaturas se llega por analoga (analoghs) a contem
plar a su Autor (13,1-5). El eco de este texto persistir hasta el Nue
vo Testamento (Rm 1,19 ss.) y fundamentar los argumentos clsi
cos de la teologa natural en pro de la existencia de Dios.
La ltima parte del libro (19,6-9.18-22) rememora la salvacin de
Israel de m anos de Egipto. Se vuelve asi a la idea nuclear de la teolo
ga veterotestamentaria de la creacin: sta es preludio, marco y fun
cin de la alianza. A despecho, pues, del innegable influjo helenista, el
autor acaba testimoniando la honda raigambre biblica de su pensa
miento. Segn la concepcin griega, el mundo es una magnitud cerra
da y autnoma que se despliega como espectculo ante la mirada
74 Otro caso sintomtico es el clebre texto de 9, 15, con una antropologa de

clara raigambre dualista que resulta desmentida por otros pasajes del libro.
J BULTMANN, R., Creer y comprender II, pp. 55 s., 58.
contemplativa del hombre. Segn el autor de Sb, en cambio, el mun

do es para el hombre y el hombre es para Dios; mundo y hombre
son, pues, magnitudes abiertas que se van haciendo en el dilogo de
la palabra creadora y la respuesta creada, para alcanzar finalmente
la esperanza llena de inmortalidad (3,4).
4.4. El libro segundo de los Macabeos

Contemporneo de Sb y, como l, escrito en griego, 2 M nos pro
porciona el ltimo documento de la fe judia en la creacin:*76 te rue
go, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en
ellos, sepas que a partir de la nada (ouk ex nton) lo hizo Dios
(7,28).
Sin pretender extenuar el texto cargndolo con toda la especula
cin posterior sobre el concepto de la productio ex nihilo, no puede
menos de reconocerse aqui el trmino de un largo proceso de decan
tacin que busca adecuar el lenguaje a la idea que se quera transmi
tir cuando se hablaba de la accin creadora de Dios. Superadas las
imgenes aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones desafor
tunadas (la materia informe de Sb 11), la frmula de 2 M alcanza
una precisin teolgica irreprochable y posee adems una eficacia re
troactiva; a su luz es licito precisar la intuicin latente en las viejas
aseveraciones: la creacin de todo por Dios, la repulsa de cualquier
forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la crea
cin por la palabra, etctera.77
Aadamos todavia que el texto no se presenta como una asptica
elucubracin de laboratorio. Est encuadrado en un contexto vital
muy prximo al de los profetas del exilio; la creacin se esgrime
como motivo de esperanza en el instante de la prueba suprema el
martirio y como argumento en favor de la fidelidad de Dios a su
alianza. De esta suerte se cierra la elaboracin teolgica del tema de
la creacin con el mismo acorde fundamental con que se haba abier
to en Dtls y P, y que ha ido traspasando los diversos gneros y libros
del Antiguo Testamento: la accin creadora y la accin salvadora
son, en el Dios de Israel, convertibles e inseparables.
7A HAES, P. de. pp. 243 ss.; vid. una evaluacin critica del texto en SCH
MUTTERMAYR, G., Schpfung aus dem Nichts in 2 Makk 7, 28. en BiblZeits
(1973), pp. 203-288; cf. LORETZ. O.. pp. 81 s. y RAD. G. von. Teologa.... p. 195.
Cerca de 2 M 7, 28 se sitan algunos textos del Nuevo Testamento: Rom 4,
17 (Dios llama t nt nta -las cosas que no son para que sean) y Hb 11. 3 (lo que
se ve deviene, por la palabra de Dios, de lo que no aparece me ek phainomnon).
5. Cuestiones complementarias
5.1. Es Gn 1 un mito?
La pregunta no carece de inters, dado que nos ayuda a clarificar
una terminologa tan difundida como ambigua.78
Si utilizamos la palabra mito como sinnimo de narracin cu
yas descripciones no se ajustan a la realidad en todos sus detalles, en
tonces es evidente que podemos calificar a Gn 1 de mito. Lo mismo
se diga si con dicha palabra queremos indicar la presencia de mate
riales narrativos mticos, presencia que ha sido ya suficientemente
constatada en nuestro texto.
Ahora bien, el sentido tcnico de mito en la historia de las reli
giones no es ninguno de stos, al menos prioritariamente. La funcin
del mito no es tanto la de informar sobre el pasado cuanto la de ilu
minar el presente.79 El hombre se pregunta por el sentido de una co
sa, una nacin, una estirpe, un elemento de la naturaleza... Para acla
rarlo recurre a una reconstruccin hipottica de su origen. Esta inten
cin hermenutica explica una de las caractersticas esenciales del mi
to: su anhistoricidad. Mientras que el tiempo histrico es progresivo,
el tiempo en que transcurre la accin mtica es reiterativo, circular,
reversible; lo que ocurri (hipotticamente) volver a ocurrir. De ah
su actualidad; o mejor (paradjicamente), su inactualidad.80
Gn 1 se aparta de este concepto de mito en dos puntos esenciales.
En primer lugar, aunque no todo lo que se nos cuenta pretende res
ponder fielmente a la realidad objetiva, hay algo que si quiere ser
real: el que todo proceda de Dios. Si el autor no quisiera garantizar la
veracidad de este dato, caera por tierra su monotesmo y, consi
guientemente, su propsito desmitificador. Con lo cual dejara de te
ner sentido lo que se propuso al componer esta cosmogona: ofrecer
a su pueblo una alternativa ortodoxa a las cosmogonas paganas.
En segundo trmino, Gn 1 inserta el material mtico en un con
texto histrico, con el doble procedimiento del esquema hebdomada
rio y las artificiosas tablas genealgicas; ese material queda asi sus
78 LORETZ, O., pp. 17 ss.; SCHMIDT, W. H., Die Schpfungsgeschichte...,

pp. 177-180; AUZOU, G., pp. 28-36; ELIADE, M., pp. 95-100; BARTH, K., pp.
89 ss.
79 LVI-STRAUSS, C., Le cru et le cuit, Paris 1964.
80 ELIADE, M., pp. 70 ss., 108-110.
trado al presente continuo en que lo incardinaban las cosmogonas

al uso.81 El Enuma Elis utiliza los mismos elementos bsicos; pero en
l s que nos topamos con un relato tpicamente atemporal, con un
autntico mito, destinado a ser representado (=hecho de nuevo pre
sente) al comienzo de cada ao.82
Un ejemplo ilustrativo de la utilizacin bblica de un mito nos lo
ofrece la enigmtica percopa de G n6,l-4.83 Excluido el v. 3, que
segn todos los comentaristas es una interpolacin del autor sagrado
(veremos por qu), el pasaje reproduce un mito bien conocido: el del
trato sexual de dioses y hombres. El hombre ha aspirado siempre a
prolongar su vida y alguna vez ha credo conseguirlo por un cruce
gentico con los seres divinos (los inmortales). De ah la prctica de
la prostitucin sagrada. El hagigrafo ha recogido el mito fielmente.
Pero: a) le ha intercalado una nota crtica (v. 3) que cambia totalmen
te su sentido: aspirar a prolongar la vida al margen del Dios verdade
ro es intil y pecaminoso; con ello la vida se acorta; b) se rebasa la
ndole atem poral del m ito, al introducirlo com o episodio en la historia
de la creciente pecaminosidad humana, que desembocar en el
diluvio.
De esta suerte, el mito ha sido desmitificado. Si ahora nos pre
guntramos si el autor sagrado ense que los dioses se casaron con
mujeres, o bien que la prostitucin sagrada o cualquier otro ensayo
de alargar la vida a espaldas de Yahv es pecado, la respuesta es
obvia. El inters de la percopa no descansa en el material mtico, aje
no al autor (que lo toma en prstamo), sino en la intencin religiosa.
En Gn 1 hemos asistido a un proceso de transformacin del mito
idntico al caso que acabamos de examinar: interpolacin de notas
crticas y correcciones teolgicas; insercin en una historia.84 Y todo
ello respetando el bloque mtico en su perfil propio.
81 RAD. G. von. Estudios.... p. 423: en Gn 1 no se ofrece ningn mito, sino

que se da la descripcin de un hecho que se desarrolla en un periodo de tiempo muy
precisamente delimitado. Esa es, en todo caso, una de las cosas que nos ensea el
encuadramiento forzado de la obra de la creacin en el esquema de los siete dias. El
material ha sido desmitologizado al mximo posible. El hecho de la creacin es
puesto a la luz de la temporalidad.
82 ELIADE, M., pp. 78-81.
83 LORETZ, O., pp. 31 ss.
84 SCHMIDT, W. H Die Schpfungsgeschichte..., p. 30, nota 4: Enuma Elis
ist ein Hymnus zur Verherrlichung Marduks; Gen 1 will Geschichte erzhlen. De la
misma opinin es W ESTERMANN, C., Genesis I, 2, p. III.
5.2. La discusin sobre

la exgesis de Schmidt
La lectura de Gn 1 recogida en pginas anteriores segua la pro
puesta exegtica de W. H. Schmidt, quien distingue netamente dos es
tratos en la redaccin definitiva del texto: el tradicional, procedente
del mito (Tatbericht = versin-accin) y el interpretativo, proce
dente de P (Wortbericht = versin-palabra). La mayora de los co
mentaristas se han mostrado de acuerdo con Schmidt. No asi O. H.
Steck, quien de un lado reconoce lealmente el consenso obtenido por
Schmidt83 y, de otro, disiente globalmente de su interpretacin y ofre
ce una alternativa a la misma.
Steck cree que el texto sera mejor comprendido si se tomase
como punto de partida la hiptesis de la unidad redaccional; tanto el
Tatbericht como el Wortbericht proceden de la misma mano, esto es,
de P. El entero relato habra, pues, de considerarse como una pieza
unitaria, desarrollada en las partes y en el todo -segn un plan com
pleto por el redactor sacerdotal, aunque naturalmente ste haya
empleado en su obra materiales de procedencia mtica. Consiguiente
mente, Steck recusa la posibilidad de obtener del texto la maqueta
mitica subyacente por simple substraccin de los elementos interpre
tativos adosados a ella por el sacerdotal.*86
Sin defender, como Steck, una enmienda a la totalidad de la tesis
de Schmidt, tambin P. Beauchamp la crtica en algunos aspectos. La
hiptesis del doble estrato (Tatbericht- Wortbericht) le parece no sufi
cientemente probada,87 aunque admite que Schmidt se distingue por
la prudencia de la exposicin cientfica y por el cuidado de mati
zarla con observaciones positivas muy valiosas.88 Consiguientemen
te, no cree posible una reconstruccin del texto en dos niveles ntida
mente separados, si bien concede que la versin palabra es adscribi-
ble a la intencin esencial de P, esto es, a la interpretacin teolgica
del conjunto. Pero, agrega, tal interpretacin, lejos de ser una prtesis
yuxtapuesta a un bloque enterizo, aporta al texto la armadura esen
cial y, probablemente, una parte del material del que est hecha esa
armadura.89
83 STECK. O. H.. pp. 17 ss.

86 Ibid., pp. 26-29. 44, 246-254.
87 BEAUCHAMP. P., pp. 77 s., 90.
88 Ibid., p. 11.
89 /bid., p. 112.
Como se ve, la discusin se mueve en el terreno estrictamente li

terario, sin afectar a las conclusiones teolgicas deducibles del texto.
En todo caso, la exgesis de Gn 1 tiene que vrselas con las dificulta
des que plantea el v. 2 y su articulacin con los vv. 1 y 3; ha de expli
car adems satisfactoriamente la seccin de la creacin de los astros.
En estos dos casos, la interpretacin de Schmidt tiene indudables
ventajas: es satisfactoria, clara y no forzada. Seguramente radique
aqui el xito obtenido por su hiptesis y el escaso eco suscitado por
las dems.
2
Cristo y la creacin:
el Nuevo Testamento
BIBLIOGRAFIA: SCHELKLE, K. H., Teologa del Nue

vo Testamento I, Barcelona 1975; HAES, P. de, Die Schp
fung als Heilsmysterium, Mainz 1964; BEINERT, W., Chris
tus und der Kosmos, Freiburg-Basel-Wien 1974; ESSER,
H. H., Creacin, en (Coenen, L. Beyreuther, E. Bie-
tenhard, H.) Diccionario teolgico del Nuevo Testamento I,
Salamanca 1980, pp. 342-352; BULTMANN, R., La com
prensin del mundo y del hombre en el Nuevo Testamento y
en el helenismo, en Creer y comprender II, Madrid 1976, pp.
55-59.
El Nuevo Testamento es el anuncio de la salvacin encarnada en

un concreto personaje histrico, Jess de Nazaret, a quien Dios cons
tituy como Cristo y Seor por la resurreccin. Si la fe paleotesta
mentaria en la creacin era, segn hemos visto hasta ahora, no tanto
una asptica informacin sobre el pasado cuanto la asercin del co
mienzo de un proceso salvfico que est abierto al porvenir y lo exige
de algn modo, el hecho-Cristo, punto culminante de la historia ini
ciada con la creacin, ser tam bin decisivo para aquella fe. La ente
ra historia la nica historiaes comprendida como unidad y reca
pitulada desde su comienzo hasta su fin en este acontecimiento trans
cendental.
La palabra que habia resonado en el principio, por la que fue
ron hechas todas las cosas, otorgaba a la creacin un carcter de re
velacin (vase de nuevo Sb 13,1 ss.); pero la revelacin definitiva, la
ltima palabra, se pronunci en Cristo, Palabra encarnada de Dios;
con ella se consuman la creacin, la revelacin y la salvacin, es de
cir, los tres aspectos mutuamente imbricados del mismo y nico pro
ceso de autodonacin divina.
Por consiguiente, el Nuevo Testamento aporta a la doctrina de la

creacin del Antiguo Testamento una novedad absoluta: la insercin
en ella de Cristo. Ahora bien, lo mismo que la fe en Dios creador na
ci en Israel de una reflexin teolgica sobre el Dios salvador, la ima
gen de Cristo salvador ncleo primario de la fe neotestamentaria
adquiere mediante una meditacin posterior1 la dimensin csmico-
creadora.
La perspectiva, pues, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento de
cara a la creacin es siempre la misma: ms que una consideracin
autnoma del hecho creador en s, lo que se contempla es su cone
xin indisoluble con el hecho salvador. Como en el Antiguo Testa
mento, tampoco en el Nuevo Testamento se encuentra algo parecido
a una cosmologa qumicamente pura; lo cosmolgico es funcin de
lo histrico-salvfico o, expresado ya neotestamentariamente, de lo
cristolgico.
Dicho esto, es claro que las dimensiones csmicas de Cristo no se
hallarn en los sinpticos, sino en los autores de m ayor densidad
teolgica: Pablo y Juan. Veamos sucesivamente cada uno de estos
tres grandes bloques redaccionales.
1. La creacin en los sinpticos12

Dirigiendo su mensaje a un auditorio para el que la doctrina de la
creacin era una verdad adquirida y pacificamente asentada, Jess la
da por supuesta en su predicacin del Reino de Dios, dedicndole tan
slo alusiones circunstanciales. El mundo y todos sus seres proceden
de Dios, el Seor del cielo y la tierra (Mt 11,25). En una cita literal
de Gn 1,27 se menciona un principio de la creacin; el giro emplea
do (ap d archs ktseos: Me 10,6) puede entenderse de dos mane
ras: o bien se refiere al comienzo de los seres creados, o bien a aquel
comienzo absoluto que es el acto creador mismo. La bivalencia del
vocablo ktsis3 permite esta doble lectura. Ktsis, en efecto, denot
primeramente el proceso de devenir de algo o el acto que le da origen,
pero luego ampli su significado hasta alcanzar el resultado del acto.
1 Posterior, pero no distanciada cronolgicamente de los orgenes de la fe en

Jess como el Cristo: los himnos de la cristologia csmica que examinaremos ms
adelante son, con toda seguridad, prepaulinos; pertenecen a la primera liturgia cris-
tiana.
2
SCHELKLE, K. H., pp. 31-39; HAES, P. de, pp. 247-250.
3 ESSER, H. H.. p. 342; FOERSTER. W Ktizo, en T W N T III, pp. 999 ss.
Cristo y la creacin: el N. T. 65
Puede, por tanto, designar la creacin en sentido activo o lo creado

(sentido pasivo).
La apelacin a un comienzo absoluto, que conlleva implicitamen
te la asercin de una creacin propiamente dicha, se confirmara si se
atiende a otra expresin relativamente frecuente en los sinpticos:
desde la creacin del mundo (ap katabols ksmou): Mt 13,35;
25,34; Le 11,50 (con la variante de Me 13,19: aparchs ktiseos). El
sustantivo katabol significa en primera instancia la accin de echar
los cimientos, la fundacin o constitucin de algo; con este sentido se
aplica a la construccin de un edificio y entraa, por tanto, una idea
de orden y finalidad, y no slo la de un comienzo temporal. Se est
esbozando, pues, la figura del creador como la de un grande y pode
roso arquitecto que pone los fundamentos de su obra y la levanta se
gn un proyecto preestablecido.4 La misma expresin aparece en
otros lugares del Nuevo Testamento con la preposicin antes de
(pro): Jn 17,24; Ef 1,4; 1 P 1,20.
Porque el mundo es originariamente creacin de Dios, todo es en
principio bueno. Esta defensa de la bondad radical, ontolgica, de lo
creado, mantenida ya desde Gn 1, habia sido oscurecida por innume
rables prescripciones rabnicas, urgidas rigurosamente por el farises
mo. La praxis y la predicacin de Jess suponen una reaccin salu
dable contra estos tabes legalistas y una reivindicacin de la digni
dad y valor de los seres creados. En Me 7,14-20 Jess toma pie de las
crticas farisaicas al proceder de sus discpulos (que obviaban el com
plicado ritual purificatorio practicado antes de las comidas) para de
clarar puros todos los alimentos (v. 19) y confirmar la inocencia de
la realidad que circunda al hombre: nada hay fuera del hombre que,
entrando en l, pueda hacerle impuro (v. 15). Asimismo, Jess pare
ce excluir el ayuno como prctica compatible con el hecho de su pre
sencia en el mundo, que es la presencia del Reino de Dios en accin:
Me 2,18-20. De hecho fue acusado de comiln y bebedor (Mt 11,
18-19).
Asi pues, la actitud de Jess ante el uso y disfrute de los bienes de
la creacin debi de ser mucho ms franca y desinhibida que la de
sus contemporneos, hasta el punto de despertar la protesta de los
bienpensantes. Vuelve a asomar en esta praxis el carcter liberador
de la fe en la creacin, que permite el acceso sin prejuicios a una rea
4 HAES, P. de, p. 247.
lidad fundamentalmente sana, en cuanto originada en la bondad pa

ternal del creador.
Con ello no se niega utpicamente la existencia del mal; nadie ha
sido ms lcidamente consciente de ella que el propio Jess, como se
ver en otro lugar de este libro.5 Pero lo cierto es que l se resiste a
considerar alguna criatura de Dios como mala, lo mismo que se resis
te a utilizarla contra la voluntad divina. En la versin mateana de las
tentaciones (Mt 4,1-11) se contiene un enrgico veto a toda concep
cin dualista de la realidad. Slo Dios es el Seor y slo a l se debe
adoracin. Ningn otro principio puede rivalizar con l o pretender
un derecho de soberana sobre el mundo; al todo esto te dar si te
postras y me adoras, Jess responde con un cortante al Seor tu
Dios adorars, slo a l dars culto (vv. 9-10).
En Gn 1, el sbado, seal de la alianza, era presentado como la
consumacin y santificacin de la obra creadora de Dios. Los sinp
ticos nos hablan de diversas curaciones realizadas por Jess en ese
dia. ante el escndalo de los observantes rigurosos del descanso sab
tico. No se trata de una simple coincidencia (vid. por ejemplo Le
13,16) ni los milagros son meros prodigios estupendos. Significan la
instauracin del Reino de Dios. Jess cura en sbado porque asi se
cumple el destino salvfico de ese da y, con l, de la entera creacin.
En este sentido dir ms tarde la carta a los hebreos (4,9) que el pue
blo de Dios alcanzar finalmente el gran descanso sabtico. Asi pues,
estos gestos curativos de Jess nos aproximan a las sntesis teolgi
cas de Pablo y Juan: la salvacin es re-creacin o nueva creacin; el
salvador es el creador, y viceversa.
Por ltimo, aunque el trmino mismo de providencia (prnoia)
est ausente de los sinpticos (como, por lo dems, del resto del Nue
vo Testamento), no lo est la idea. El Dios seor del cielo y la tierra
(Mt 11,25) cuida de sus criaturas, aun de las ms pequeas, con soli
citud paternal. El famoso pasaje de Mt 6,25-34 glosa con memorable
justeza el amor con que el Padre celestial mira por las aves del cielo y
los lirios del campo, para deducir de ah el mayor cuidado que el
hombre le merece a su creador.
En la misma linea se inscribe Mt 10,29 cuando advierte que sin la
voluntad divina ni un pajarillo cae en tierra, exhortando seguidamen
te a la confiada entrega del hombre en manos de Dios. Vid. tambin
Mt 5,45 (el Padre celestial hace salir su sol sobre malos y buenos y*
* Vid. infra, cap. 5.
llover sobre justos e injustos) y Le 6,35 (el Altsimo es bueno incluso

con los ingratos y perversos^)-
En realidad, la idea nica que Jess se ha hecho de Dios como
Abb no poda menos de repercutir en la misma concepcin del Dios
creador, acentuando en l los rasgos providentes ya recogidos en tex
tos del Antiguo Testamento, como Sb 11,24-25 (amas a todos los
seres y nada de lo que hiciste aborreces..., etctera). Por ello, la opi
nin de Bultmann acerca de la inexistencia en el Nuevo Testamento
del concepto de prnoia6 vale slo en cuanto que precave de la confu
sin entre la idea bblica de providencia y la idea homnima del estoi
cismo, que con ese trmino patrocina una visin determinista de la
realidad, obviamente ajena al Nuevo Testamento.
2. La creacin en Pablo7
2.1. La continuidad con las

ideas del Antiguo Testamento
La filiacin farisaica de Pablo le ha familiarizado con el Antiguo
Testamento. No es extrao, pues, que en su pensamiento sobre la
creacin encontremos de nuevo elementos centrales de la revelacin
veterotestamentaria que le proporcionan el punto de partida para el
desarrollo ulterior de la doctrina en la lnea cristolgica.
Todo proviene de Dios (1 Co 11,12); del Seor es la tierra y
todo cuanto contiene (1 Co 10,26; cf. Sal 24,1); en estas dos senci
llas formulaciones resume el apstol el ncleo de la fe creacionista del
Antiguo Testamento. El tema de la creacin por la palabra reaparece
en 2 Co 4,6 (el mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la
luz...) como un eco de Gn 1,3, y en Rm 4,17; Dios crea llamando
las cosas que no son (kalontos t me nta) para que sean. La ex
presin t m e nta se aproxim a sensiblem ente al concepto de creado
ex nihilo, que haba sido ya entrevisto en 2 M 7,28.
Es digno de consideracin que en ambos textos la soteriologia do
mine sobre la cosmologa: el Dios que habl en el comienzo para dar
6 BULTMANN. R., La comprensin..., p. 61; Id., Theologie des Neuen Testa

ments. Tbingen 1965 s, pp. 74 s.
7 SCHELKLE, K. H., pp. 39-61; HAES, P. de, pp. 250-264; BEINERT, W
pp. 21-44. En cuanto sigue prescindimos del problema de la autora de diversos es
critos, simplificando asi la clasificacin de los materiales a analizar, por evidentes
razones de comodidad expositiva.
el ser a las criaturas nos promete ahora la resurreccin (es el vivifi

cador de los muertos); ese mismo Dios, que cre la luz entonces, se
parndola de las tinieblas, ilumina hoy nuestros corazones con la luz
de Cristo. El acto creador no es, pues, un gesto realizado y agotado
en el pretrito remoto, sino la presencia continua y operativa de la
salvacin. Una salvacin creble porque quien la anuncia es alguien
que puede hacer pasar del no ser al ser, o transformar las tinieblas en
luz con slo su palabra.
Ese mismo Dios creador es tambin el que mantiene permanente
mente en el ser a todo: de l, por l y para l son todas las cosas
(Rm 11,36); l es quien da vida a todo (1 Tm 6,13). Detrs de estos
dos textos est no slo la sabidura veterotestamentaria, sino tambin
la filosofa helenista; el pantesmo estoico conoce expresiones anlo
gas8. Con todo, este Dios de Pablo nada tiene que ver con el principio
impersonal de la Sto; como se ha mostrado ms arriba, es el ser per
sonal, paternal y transcendente que lo mismo llama a las cosas para
que sean que a los m uertos p a ra que resuciten. El inm anentism o pan-
testa est tan lejos de la mente del apstol como el pensamiento de
un transcendentalismo divino que haga de Dios un ente absoluta
mente extrao al mundo y, por ende, rigurosamente incgnito e inac
cesible.
En Sb 13 hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al
conocimiento del creador partiendo del conocimiento de las criaturas
y sirvindonos de la analoga. Rm 1,19 ss. insiste en la misma tesis:
lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia desde la creacin del
mundo (ap ktiseos ksmou) a travs de sus obras. La expresin
ap ktiseos ksmou puede significar que Dios es cognoscible desde
que el mundo creado existe (el acto creador es tambin revelador) o
tomando como premisa de su conocimiento el de las criaturas: am
bos sentidos no se excluyen necesariamente (el Dios invisible es vis
to como al trasluz mediante la visin de lo hecho por l).
Sin embargo, Pablo no puede ocultar que estas huellas que la ac
cin divina ha impreso en el mundo han sido deformadas: la creacin
est actualmente sometida a la vanidad; yace bajo la servidumbre
de la corrupcin (Rm 8,20-21); no refleja con fidelidad la armona y
el orden divinos. El camino hacia Dios desde las criaturas discurre,
pues, a travs de la dialctica semejanza-desemejanza. La deforma
vid. en SCHELKLE, K. H., p. 41, un texto de Marco Aurelio llamativamen

te cercano al de Rm 11, 36.
cin del orden inicial est reclamando una restauracin, una nueva
creacin. Y es aqu donde Pablo va a introducir el hecho-Cristo en
la temtica de la creacin.
2.2. Cristo, mediador de la

creacin: 1 Co 8,5-6
El mundo exhibe una impronta cristolgica; ha sido creado por y
para Cristo. Esta trascendental afirmacin se contiene en dos textos
clsicos: 1 Co 8,6 y Col 1,15-20. El estudio detallado de los mismos
pertenece a la cristologia; aqui nos limitaremos a las observaciones
ms pertinentes para nuestro tema.9
...Un solo Dios, el Padre, del cual todo (ex ho t pnta) y para
el cual nosotros (kai hemets es autn), y un solo Seor, Jesucristo,
por el cual todo (dihott t pnta) y por el cual nosotros (kai hemes
dVauto). Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez,
Cristo aparece al lado del Padre en el papel de creador. En el pasaje
antes citado de Rm 11, 36, Dios (el Padre) ostenta en exclusiva todas
las funciones creadoras: el juego de preposiciones (ek, dia, es) remite
al mismo y nico agente (el Padre) la causalidad fontal (ek), la me
diadora (di) y la final (es) del todo (t pnta). En el texto que co
mentamos, en cambio, la totalidad de la realidad creada (t pnta,
como en Rm 11) es efecto a la vez del Padre y del Hijo.
Sin embargo, las preposiciones diferentes (ex y es para el Padre;
un doble di para el Hijo) insinan que la causalidad de ambos se
sita en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el
mediador de la creacin como y porque lo es de la salvacin (el no
sotros por l se refiere a los cristianos, es decir, a los redimidos). El
contexto prximo trata del sacrificio cultual; ante el politesmo de los
gentiles, Pablo se preocupa por subrayar con especial nfasis el ca
rcter nico y absoluto de Dios (cf. tambin el discurso paulino de
Hch 17,24-28 y Ef 4,6), lo mismo que, ante la proliferacin de seo
res que esclavizan, el apstol proclama el seoro irrepetible y libera
dor como se ver ms adelante de Cristo.
La funcin mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la
literatura sapiencial, que conoce una sabidura hipostasiada que asis
ta a Dios en el acto creador, o por la que Dios haba realizado tal ac
9 Adems de las obras ya citadas, vid. REY, B., Crs dans le Christ Jsus,
Paris 1966. pp. 202-230; LAMARCHE, P., Christ vivant, Paris 1966, pp. 55-82.
to: Pr 8,22 ss.; Si 24,1-9. El Nuevo Testamento ha identificado esa

sabidura, poticamente personificada, con la persona real de Jess el
Cristo; Pablo llama a ste sabidura de Dios (1 Co 1,24.30), con lo
que la asignacin de un papel mediador en la creacin es por dems
obvia.
De otro lado, supuesta la correspondencia salvacin-creacin es
tablecida en el Antiguo Testamento, quien ejerce una de estas dos
funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador de la salva
cin - y por cierto el nico mediador: 1 Tm 2,5-, ha de serlo tam
bin de la creacin; el ser simplemente y el ser salvado no pueden
proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel
mediador no lo realiza Cristo autnomamente, sino en dependencia
de aqul de quien (ex ho) todo procede. En cualquier caso, tanto la
creatividad del Padre como la de Cristo, aunque distintas, son activi
dades divinas; el mundo y los hombres se encuentran religados on-
tolgicamente al Dios Padre y al Seor Jesucristo.
En suma, 1 Co 8,5-6 marca las distancias que separan la fe cris
tiana en la creacin de las cosmovisiones paganas y las mitologas
populares, pero tambin de la propia fe juda, que no conoce a Jesu
cristo ni lo confiesa como Seor. Muy significativa resulta tambin
en nuestro texto la absorcin de lo cosmolgico en lo cristolgico-so-
teriolgico. Los comentaristas convienen en asignar a este texto un
origen prepaulino; Bultmann seala al respecto que la naturalidad
con que se habla aqu de la dimensin csmica de Cristo como algo
sobreentendido indica que la idea era conocida previamente;101Cull-
mann precisa an ms y detecta en nuestro pasaje una frmula de
confesin de fe que polemizara con el culto imperial, oponiendo al
Kyrios Kaisar el Kyrios Christs.11 Todo lo cual indica cun tempra
na tuvo que ser la reflexin cristolgica que extiende la soteriologia
hasta la cosmologa.
Lo que mueve a Pablo a incluir esta reflexin en su carta ha sido
no un inters especulativo o terico, sino un problema de orden prc
tico: cmo deben conducirse los cristianos confrontados con las
costumbres paganas? El apstol resuelve el caso remontndose a la
confesin de fe: creer en la creacin no es algo sin incidencia para la
vida cotidiana.
10 BULTMANN. R., Theologie..., p. 134.

11 CULLM ANN. O.. Christologie du Nouvau Testament, Neuchtel 1966,
pp. 170-173.
Con todo, la dimensin csmica de Cristo no se reducir a la me

diacin de que se nos habla en 1 Co 8,5-6; va a ser sorprendentemen
te ampliada en el texto que examinaremos a continuacin.
2.3. Cristo, principio, centro y

fin de la creacin: Col 1,15-20
La exgesis del himno cristolgico de Col12 se cuenta entre las
ms disputadas de todo el Nuevo Testamento; las novedades termi
nolgicas, la continua oscilacin entre la divinidad y la humanidad de
Cristo, entre lo csmico y lo soteriolgico, no contribuyen a facilitar
las cosas. Lo que si es claro es que se trata de una pericopa meticulo
samente elaborada, dividida, segn unos, en dos estrofas (vv. 15-T7;
vv. 18-20);13 segn otros, en tres. Esta ltima divisin14 parece la ms
aceptable; los lmites de las tres estrofas son fcilmente reconocibles
en el griego original, gracias al juego de paralelismos y corresponden
cias verbales. La primera (v. 15: hs stin...; v. 16a: ete... ete) es la
ms directamente referida a nuestro objeto, al desarrollar el tema del
Cristo creador. La tercera estrofa, calcada sobre la primera (v. 18b:
hs stin...; v. 20: ete... ete), trata del Cristo salvador. La estrofa-
puente (v. 16b: t pnta diauto... kai autos stin...; v. 18a: kai
autos stin...) combina los dos temas, creacin-salvacin, completan
do lo afirmado por la estrofa primera respecto a la creacin.
v. 15. La idea de la sabidura divina como imagen de Dios se
encuentra en el Antiguo Testamento (Sb 7,26). Habindose llamado
a Cristo sabidura de Dios (1 Co 1,24.30), caba esperar que se le
aplicase tambin el apelativo de imagen del Dios invisible. Tal ape
12 Adase a la bibliografa citada ms arriba (notas 7 y 9) la siguiente: HC

KEL. A.. Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von Kol 1,15.
Dsseldorf 1965; CONZELMANN, H.. Der Brief an die Koloser (NTD III), Gt
tingen 1968; KEHL, N., Der Christushymnus im Kolosserbrief, Stuttgart 1967;
LYONNET. S.. Lhymne christologique de lEptre aux Colossiens et la fte juive
de Nouvel An, en RScR (1969), pp. 93-100. Prescindimos en lo que sigue de la
cuestin del autor, que se plantea no slo para la entera carta, sino en especial para
este himno, que muy probablemente preexistia como pieza litrgica a la redaccin
de la carta.
,J Cf. BEINERT. W p. 24; REY, B p. 202; vid. en RIGAUX, B., Saint
Paul et ses lettres Pars 1962 (pp. 189-192) una panormica de las diversas hiptesis
sobre la divisin estrfica del himno.
14 Es la propuesta por LAMARCHE, P., {Christ vivant, Pars 1966), pp. 62
65, a quien seguiremos.
lativo sugiere, por de pronto, que en l encontraremos una reproduc

cin sensible de Dios ms fielmente que en el mundo (que tambin
portaba, segn Rm 1,19 ss., la impronta divina). Ms an: que Cristo
sea icono (eikn) de Dios significa que l es la imagen arquetipica,
la misma sabidura que sirve de modelo de las acciones divinas ad ex
tra: Pr 8,22 ss. La idea de Cristo-imagen contiene, pues, en germen
las que van a ser desarrolladas a continuacin.
Efectivamente, en cuanto imagen de Dios, Cristo es primogni
to (prottokos: literalmente engendrado antes)13 de toda la crea
cin; ostenta una primaca csmica, pero no como primera criatura
as lo entendieron los arranos, sino como primado de todas las
criaturas, de forma anloga a como el v. 18 le asignar el primado de
los muertos; Cristo es el primero, mas no en una serie homognea,
sino por un ttulo de supremaca. De un primado de excelencia expre
sado por el trmino prottokos hay un precedente bblico en la ver
sin de los LXX del Sal 89,28, donde el mismo trmino lleva como
aposicin el Altisimo entre los reyes de la tierra.
Asi pues, y glosado libremente, primognito de toda la creacin
significa que, desde la primera palabra del Gnesis, Cristo presidia el
designio creador; adems de su preexistencia personal como Logos
divino, haba una previsin de su encarnacin que se remonta a
toda la eternidad. Aun respetando el carcter temporalmente circuns
crito de dicha encarnacin, no se puede escamotear esta prevista
presencia (si cabe decirlo asi) del Dios hecho hombre en el comienzo
mismo del tiempo sin vaciar de todo contenido nuestra pericopa.
Dado, en efecto, que la tercera estrofa tiene inequvocamente por
sujeto a Cristo muerto y resucitado, no parece admisible conjeturar
como sujeto de la primera estrofa al Logos desencarnado,1516 mxime
si se tiene en cuenta la introduccin de esta primera estrofa (1,13-14),
cuyo protagonista es de nuevo el Hijo hecho carne, redentor y cance-
lador de nuestras culpas, y que en el mismo v. 15 el sujeto de la frase
es llamado imagen (esto es, representacin visible) del Dios in
visible.
Los textos sapienciales del Antiguo Testamento, que sin duda
han sido tenidos en cuenta en la composicin del himno, quedan as
15 Vid. MICHAELIS. W Prottokos, en TWNT VI, pp. 572-582; KEHL,

N., pp. 82 ss.
Ift BEINERT, W.. (p. 27) piensa lo contrario: el sujeto del pasaje no puede ser
el Cristo encarnado; debe ser el Cristo preexistente.
superados, al conferirse a la sabidura creadora una concreta perso*

nalidad histrica, anclada en la realidad humana de Cristo.
Con todo, no basta conceder un primado de excelencia a Cristo;
hay que interpretar la frase tambin en el sentido de un primado cro
nolgico, como se evidenciar luego en el v. 17 (l existe con ante
rioridad a todo). A decir verdad, los dos primados, el ontolgico de
excelencia y el cronolgico de anterioridad, lejos de excluirse, se
complementan. El problema teolgico que queda asi planteado, al ha
blarse de una real preexistencia del Cristo encarnado, y no slo del
Logos sarkos, compete a los tratados de cristologia.17 Pero es claro
que, con este comienzo, el himno quiere situar la creacin bajo el sig
no de la encarnacin, perspectiva que luego se reiterar, y esta vez
sin tantas dificultades exegticas, en el prlogo del cuarto evangelio.
v. 16a. El resto de la primera estrofa es ya de ms fcil lectura.
Supuesto cuanto se ha dicho a propsito del v. 15, es comprensible
que en Cristo haya sido creado todo (t pnia); emerge aqu explci
tamente la concepcin sapiencial tanto helenstica como judadel
paradigma o imagen arquetipica. En Cristo, icono de Dios, ste ha
hecho el boceto, la idea, el proyecto del mundo. Textos como Pr 8,22
s. y Sb 9,1-2.4 preludiaban esta concepcin; en la sabidura y en la
palabra divinas se ha hecho todo. El autor del himno conoca estos
precedentes bblicos; es probable que conociese adems las especula
ciones de Filn sobre el logos divino, dependientes de la literatura sa
piencial juda y de la filosofa platnica. Pero su propia versin sobre
pasa tales antecedentes al asignar como horizonte de referencia del
cosmos segn se ha sealado antes a un ser personal y no a una
entidad abstracta o figuradamente hipostasiada.
Cabe advertir adems que la frmula en Cristo, tpicamente pau
lina, denota la comunin interpersonal, el flujo vital que, desde Cris
to, se derrama sobre los cristianos y los conforma con l. Asi pues,
q u e to d o h a y a sid o c r e a d o en l a p u n ta a e sta p a rticip a ci n v iv ific a n
te del ser-en-Cristo, anticipa el destino soteriolgico de la entera crea
cin al que se referir especialmente la estrofa tercera.1
11 BENOIT, P., Prexistence et Incarnation, en RevBibl (1970), pp. 5-29,

con bibliografa; GRILLMEIER, A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche I,
Freiburg 1979, pp. 99 ss.; PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristologia. Sala
manca 1974. pp. 489 ss., quien seala que. con respecto a la mediacin creadora de
Cristo, no hay que pensar en primer trmino en el inicio temporal del mundo, sino
en el conjunto del proceso mundano, que obtiene su unidad y su sentido a partir del
fin.
La detallada enumeracin de los tronos, dominaciones, etctera,

cumple una funcin polmica; quiere atajar la fascinacin ejercida
por los principios de este mundo (2,8.15.20-22), entidades no clara
mente identificadas, pero que suponan un peligro para la fe de los
colosenses, al presentarse como dotadas de jurisdiccin seorial so
bre el mundo; dualismo inconciliable con la unicidad del slo Dios y
el slo Seor que han de confesar los cristianos, segn 1 Co 8,5 s.
v. 16b. La segunda estrofa se abre con una afirmacin categri
ca: todo (de nuevo t pnta) ha Sido creado por (di) l y para (es)
l. La afirmacin contiene una novedad importante. De la funcin
mediadora de Cristo en la creacin se nos haba informado ya en 1
Co 8,6. Lo nuevo es que la causalidad final, all reservado al Padre
(como en Rm 11,36), aparece ahora aplicada al Hijo, y al Hijo encar
nado. El mundo cobra en Cristo no slo una unidad de origen, sino
una unidad de destino. El plan de Dios, desde los comienzos de la
creacin, es realizar sta como unidad en, por y para Cristo; la crea
cin es cristiform e y cristocntrica; la protologia csm ica im plica
una escatologia salvifica. No estamos lejos de la idea de la recapitu
lacin de todo en Cristo, que analizaremos ms adelante en la carta
a los efesios; el universo adquiere su sentido ltimo y definitivo con
su integracin en Jesucristo. Hacia l tiende como a su fin, lo mismo
que por l tuvo su principio.
Se patentiza de este modo, por ensima vez, la ndole soteriolgi-
ca de todas las tesis bblicas sobre la creacin, puesta de relieve en el
himno que comentamos con su particular disposicin estrfica. Cris
to est al final de la historia como salvador, porque est en su co
mienzo como creador; las funciones salvifica y creativa se involucran
reciprocamente. En los libros sapienciales del Antiguo Testamento se
podia hablar de una creacin en o por la sabidura; lo que no poda
decirse de sta porque no era realmente distinta de Dios lo dice
ahora el himno de la persona del Hijo: para l... todo. Hay, empero,
una proposicin no transferida a Cristo; es la que denota el origen
(k) y que en Rm 11,36 apareca referida al Padre. Todo es en, por y
para Cristo; pero todo procede del Padre, incluido el propio Cristo,
que es el Hijo de su amor (1,13).
v. 17. Dos afirmaciones: Cristo es antes que todo (confirma
cin de la interpretacin dada al primado de Cristo como prioridad
temporal); todo tiene en l (en auto) su consistencia. En el v. 16 ha
bamos hallado otro en auto; el de ahora tiene un significado distinto,
a saber: Cristo es el fundamento continuo de la permanencia en el ser

de todo; l es quien otorga unidad, armona y cohesin a la realidad.
v. 18a. Este papel de soporte y principio cohesivo de todo hace
de Cristo la cabeza del cuerpo. Este trmino (soma) suele desig
nar en el vocabulario estoico el universo, orgnicamente estructurado
gracias a sus principios inmanentes.18 La aposicin de la Iglesia
quiere ser un correctivo a esa idea: el cuerpo del que Cristo es cabe
za, es la comunidad eclesial (1 Co 12,12; Ef 1,22-23). Pero con ello
no se niega su capitalidad csmica, que habia sido ya consignada en
la primera estrofa y que ser ratificada al comienzo de la estrofa ter
cera; slo se advierte que tal capitalidad se ejerce eclesiolgicamente.
v. 18b. La tercera estrofa se abre, en efecto, abundando en la
idea de la prioridad capital de Cristo: l es el principio (arch). Este
vocabulario, muy prximo al significado de cabeza en la terminologa
del estoicismo, es glosado a continuacin con la expresin primog
nito (prottokos) de entre los muertos; la correspondencia con el
v. 15b es obvia, pero ahora el discurso toma un sesgo declaradamen
te spteriolgico, ya iniciado con la flexin de la idea de cabeza hacia
un sentido eclesial. Por la resurreccin, Dios ha conferido a Cristo
una capitalidad ordenada a la colacin de los bienes salvficos, y que
tiene como presupuesto el primado cosmolgico al que se refirieron
los vv. 15-16.
La realidad recibe de este modo una doble acuacin cristolgi-
ca: la primera, por la creacin; la segunda, por la resurreccin. Esta
inaugura un orden nuevo, del que Cristo es principio (arch) como
lo fuera, en cuanto imagen, del orden originario. En Rom 8,29, Pa
blo seala que Dios a los que de antemano conoci, tambin los pre
destin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el pri
mognito entre muchos hermanos; la presencia en este texto de los
trminos imagen y primognito lo avecina a nuestro himno, a la
vez que nos hace percibir el ensanchamiento de perspectivas operado
por ste: la primogenitura de Cristo afecta no slo a los hermanos,
sino al todo: ...para que sea el primero en todo.
v. 19. La dea de plenitud (plroma) evoca de nuevo representa
ciones estoicas.19 Si se confronta este verso con un pasaje del contex
to siguiente (2,9-10: porque en l reside toda la plenitud de la divini
18 SCHWEIZER. E., Sma, en TWNT VII, pp. 1035-1042.

19 Sobre la probable procedencia estoica de los trminos cabeza, cuerpo,
plenitud, vid. HAES, P. de. pp. 259 ss.: REY. B.. pp. 222 ss.
dad corporalmente, y vosotros alcanzis la plenitud en l, que es la

cabeza de todo principado y de toda potestad), se aclara notable
mente su sentido. La plenitud que Cristo posee es comunicativa; le ha
sido dada por Dios para que, a su vez, plenifique a sus criaturas.
t. 20. Tal panificacin se obtiene por la reconciliacin; se reitera
el juego de preposiciones del v. 16b: asi como todo fue creado por y
para Cristo, todo es reconciliado por y para l. Con este premeditado
paralelismo se cierra el himno, confirmando la voluntad de estricta
homologacin entre lo cosmolgico y lo soteriolgico que ha presidi
do su concepcin. A la universalidad de la funcin creadora responde
la universalidad de la funcin salvadora. Nada hay en el cielo y en la
tierra (vv. 16.20) que se sustraiga a ese doble influjo cristolgico.
Por ltimo, si nos preguntamos a qu se debe la tenaz insistencia
con que el himno enfatiza la unidad de creacin y salvacin en Cristo,
probablemente encontraremos la respuesta en una preocupacin an-
tignstica. La joven comunidad colosense estara siendo tentada por
ideas y prcticas cultuales procedentes del primer gnosticismo, ideo
logia sincretista que amalgamaba elementos de diversa procedencia y
que atentaba contra el primado absoluto de Cristo. La gnosis, en
efecto, separa dramticamente Dios y mundo, creacin y redencin.
Frente a esta cosmovisin dualista, Col 1,15-20 ofrece la visin gran
diosa de una realidad integrada, no escindida, polarizada en torno a
un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del
principio al fin, que crea para salvar y salva cuanto ha creado.
Muy cercano a los contenidos de Col 1,15 ss. es Hb 1,1-3. Extra
dos probablemente de un himno litrgico,20 estos versos rememoran
las diversas formas que ha revestido la palabra de Dios en la historia,
palabra reveladora, pero tambin creadora (el autor de la carta re
cuerda que el universo fue formado por la palabra de Dios: 11,3) y
que en estos ltimos dias llega a los hombres en el Hijo. Este es,
contina el texto, heredero de todo (Col deca: para l son todas
las cosas), ms an, es aqul 'por quien (di'ho) Dios hizo los mun
dos (v. 2; la misma formulacin en Col). El es tambin resplandor
de la gloria e impronta de la esencia de Dios (Col, ms brevemente, lo
llamaba imagen de Dios), el que sostiene todo con su palabra pode
rosa (v. 3a; Col: todo tiene en l su consistencia). Por fin, la fun
cin redentora, que la tercera estrofa de Col asignaba al Cristo crea
dor, es ratificada aqu al atribuir al Hijo la purificacin de los peca
dos (v. 3b).
20 MICHKL. O.. Der Brief an die Hebrer. Gttingen 1966*, ad locum.
Hay, con todo, una nota diferencial en Hb que no hemos encon

trado en Col: el protagonismo de la palabra, que no slo habla y re
vela, sino que lo sostiene todo. El Hijo glorificado concentra asi en
su persona todas las funciones reconocidas por el Antiguo Testamen
to a la palabra de Dios: creacin, revelacin, sustentacin, salvacin.
Asi pues, si de una parte Hb 1,1-3 recapitula a Col 1,15-20, de otra
anticipa a Jn 1,1-18, que desarrollar especficamente la cristologa
del logos creador y salvador.
2.4. El destino cristolgico

de la creacin: E f 1,3-14
De cuanto antecede se sigue ya con bastante explicitud la voca
cin cristolgica de la entera realidad creada. Todo fue hecho por
Cristo; todo ser para Cristo. Pero quiz el testimonio ms conclu
yente de este propsito divino sea la eulogia, o himno de accin de
gracias, con que se abre la carta a los efesios.21 El lenguaje reiterati
vo, el conglomerado de frases redundantes, dan al lector de esta peri-
copa una primera impresin de abigarramiento; de suntuoso galima
tas calific Loisy, con irreverente ironia, el entero pasaje.22
Y sin embargo, al menos una cosa es clara: este texto quiere ha
blarnos del designio eterno de Dios sobre la creacin. Un designio
previo a la creacin misma (v. 3: nos ha elegido... antes de la crea
cin del mundo; v. 9: ...el benvolo designio ...propuesto de ante
mano; v. 11: elegidos de antemano segn el previo designio...).
Igualmente claro es el contenido concreto del propio designio: reca
pitular todo en Cristo (v.10). Probablemente la mejor exgesis de
esta frmula sea la que nos proporcionan en el mismo captulo los
w . 22-23: bajo sus pies (de Cristo) someti (Dios) todas las cosas y
lo constituy sobre todas las cosas como cabeza de la Iglesia, que es
su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo. Dios ha previsto
hacer confluir en Cristo todo lo creado.
Este propsito divino se va a realizar eclesiolgicamente: la pleni
tud de Cristo tiene como beneficiario al universo entero, pero es la
Iglesia la que la ha recibido en primera instancia, para difundirla lue
go a todo lo creado, de forma que finalmente se alcance el plan divi
no: que todo y no slo la Iglesia tenga a Cristo por cabeza
21 Vid. LAMARCHE. P., pp. 73-82; BE1NERT. W., pp. 36 42; SCHLIER.
H., Der Brief an die Epheser. Dsseldorf 1962\ pp. 63 ss.
22 LOISY. A., Les livres du Nouveau Testament. Paris 1922. p. 161.
(v. 10). La dimensin eclesial de la capitalidad de Cristo nos era ya

conocida por Col 1,18; ahora se confirma con mayor nfasis. La
Iglesia, cuerpo de Cristo, debe hacerse coextensiva al mundo creado
en y por Cristo, a fin de que Cristo pueda recapitularlo todo, llenn
dolo de su plenitud. La unidad eclesiolgica es el sacramento de la
unidad csmica, objetivo de la iniciativa creadora.
El cristocentrismo absoluto del plan eterno de Dios sobre la crea
cin se evidencia en la constante repeticin de la expresin en l
(Cristo), que deviene, como nota Schlier, el centro unitario de la en
tera eulogia: vv. 3.4.6.7.9.10.11.12.13. El significado de la preposi
cin en, a tenor de sus diversos contextos, es fluido, como lo era en el
himno de Col: Cristo es la causa ejemplar de la creacin, pero es
tambin el espacio (el lugar trascendental, dice Schlier) en donde
Dios elige, predestina, salva y consuma a sus criaturas.
Con otras palabras: Cristo es la mediacin universal y exclusiva
de toda la actividad divina ad extra, tanto en su comienzo como en
su ejecucin histrica y en su trmino. Justamente porque nada esca
pa a esta determinacin cristocntrica, puede hablarse en el v. 9 de la
revelacin del misterio por antonomasia: siendo Cristo el destino
irrevocable de todo, l es tambin el misterio descifrado de todo.
2.5. Potencial liberador de la

fe cristiana en la creacin
Con Cristo la creacin ha entrado en su ltima fase; el schaton
hace su irrupcin en la historia y el mundo comienza a ser nueva
creacin (kain ktsis: 2 Co 5,17; Ga 6,15). En este mundo renova
do no hay lugar para las potencias hostiles, que han sido vencidas
por el Seor. Pablo prolonga la obra desmitificadora iniciada por
Jess: al igual que ste, el apstol deroga las prohibiciones rabinicas
sobre ciertos alimentos, insistiendo en la bondad radical de todas las
criaturas (nada hay de suyo impuro; todo es puro; comed todo
lo que se venda en el mercado sin plantearos cuestiones de concien
cia: Rm 14,14.20; 1 Co 10,25.30). El pasaje de 1 Tm 4,2-5 muestra
con elocuencia hasta qu punto la comunidad cristiana sigui siendo
vulnerable a ciertos tabes sacros. Contra ellos, el autor de la carta
se ve obligado a recordar que todo lo que Dios ha creado es bueno y
no se ha de rechazar ningn alimento que se coma con accin de
gracias.
Con mayor energa an se condena la veneracin idoltrica de
los principios del mundo enumerados en el himno de Col: ninguno
de ellos tiene poder para esclavizar al hombre (Ga 4,3.9-11; cf. Col
2,8.20-22). Puesto que el nico Seor del mundo es Cristo, los cristia
nos, que proclaman su fe en este seoro exclusivo, deben vivir libres
del sometimiento a los elementos de la naturaleza que otrora los es
clavizaron. La vocacin cristiana es vocacin a la libertad (Ga
5,1.13: para ser libres nos liber Cristo; hermanos, habis sido lla
mados a la libertad); la fe en la creacin entraa, como se advirti a
propsito de Gn 1, un desencantamiento del cosmos y, consiguiente
mente, una real liberacin, tanto frente a las prescripciones rituales
del judaismo como ante las sacralizaciones csmicas del paganismo.
El creyente se hace as partcipe del seoro de Cristo sobre todo:
todo es vuestro..., el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro,
todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo de Dios (1 Co 3,
21-23).23
3. La creacin en Juan
El prlogo del cuarto evangelio es una de las cumbres de la cris-
tologa neotestamentaria. Pero es tambin un testimonio clave de la
fe cristiana en la creacin.24 Jn 1 quiere ser, en efecto, un nuevo G
nesis a la luz del acontecimiento-Cristo: la frmula inicial en el prin
cipio (en arch), que transcribe literalmente el arranque de Gn 1 en
la versin griega de los LXX, la alusin explcita a la creacin por la
palabra (v. 3), la referencia a la luz y las tinieblas (vv. 4-5), son otros
tantos indicadores de esta intencin del autor. Cabria aadir todava
que el resto del captulo reproduce el esquema semanal de Gn 1, con
una enumeracin de dias (vv. 29.35.43; 2,1) que describiran la obra
recreadora del Verbo, culminando en la manifestacin de la gloria
de Jess y el nacimiento de la fe el nuevo principio vitalde los dis
cpulos (2,11).
D e notar, sin em bargo, que el en arch de Jn 1 tiene un significa
do distinto al de Gn 1,1; si aqui se denotaba el primer momento de la
23 SCHELKLE, K. H pp. 50-57.

24 BEINERT, W., pp. 44-50; SCHELKLE. K. H., pp. 61-66; HAES, P. de,
pp. 264-278; BOISMARD, M. E., Le prologue de Saint Jean, Pars 1953; FEUI
LLET, A., Le prologue du quatrime vangile, Bruges 1968. Vid. adems los co
mentarios siguientes: BULTMANN, R.. Das Evangelium des Johannes, Gottingen
196410, pp. 1-57; BUSSCHE, H. van den, Giovanni, Assisi 1970, pp. 71-118;
BROWN, R. E., El evangelio segn Juan I. Madrid 1979, pp. 173-213; SCHNAC-
KENBURG, R.. El evangelio segn San Juan I, Barcelona 1980, pp. 241-308.
creacin, en Jn se nos est remitiendo a la eternidad atemporal del

Logos-Dios (vv. 1-2). El pensamiento parte, pues, de la preexistencia
de ste, como ocurriera tambin en Col 1,15 ss. y en Hb 1,1 ss. Y es
esta preexistencia la que permitir abordar la temtica de la creacin
(v. 3).
En realidad, la estructura literaria del prlogo reproduce la de los
himnos veterotestamentarios a la sabidura (Pr 8,22-31; Si 24,3-12;
Sb 9,9-12.18): hay un ser preexistente a la creacin, mediador de
sta, enviado a los hombres para revelar y salvar, vuelto a Dios tras
cumplir su misin. Esta trayectoria de las ideas, claramente percepti
ble en el prlogo, se puede representar con una parbola invertida,
cuya base se apoya en la tierra (vv. 12-13) para dar a los hombres
participacin en el don de Dios, y cuyos brazos se pierden en el infi
nito divino (vv. 1.2-18). En el curso de este doble movimiento
descendente-ascendente, los estadios son simtricos:
a) Logos junto a Dios: vv. 1-2; Hijo junto al Padre: v. 18;
b) su papel creador: v. 3; su papel recreador: v. 17;
c) autodonacin a los hombres: vv. 4-5; autodonacin a los
hombres: v. 16;
d) testimonio del Bautista: vv. 6-8; testimonio del Bautista:
v. 15;
e) el Logos viene al mundo: vv. 9-11; encarnacin: v. 14;
0 por el Logos somos hijos de Dios: vv. 12-13 (vrtice de la
parbola).
El pensamiento sale de la eternidad de Dios para tornar a Dios
pasando por el mundo: es el mismo movimiento que Jess se atribui
r sintticamente en Jn 16,28.25
Lo que al hagigrafo le interesa es resaltar la unidad entre la pa
labra divina de Gn 1, por la que Dios crea y revela al principio, y la
palabra encarnada, con la que la accin y la revelacin de Dios lle
gan a su plenitud. En el concepto de Logos empleado por el prlogo
confluyen pues, tanto la vieja reflexin teolgica sobre la palabra (da
bar) de Yahv como las especulaciones del judaismo tardo sobre la
sabidura divina. Es probable que Jr no ignore las teorizaciones gns-
ticas sobre el logos. Pero, de todos modos, va a remodelar estos ante
25 BOISMARD, M. E., pp. 106 ss. La estructura propuesta dista de ser unni-
mente aceptada por los comentaristas; para la discusin al respecto, vid. FEUI
LLET. A., pp. 137-162; BROWN, R. E., pp. 196-198; SCHNACKENBURG. R.,
pp. 245 249.
cedentes con completa originalidad, presentando a un Logos perso

nal, histricamente encamado en Jesucristo y tan divino como el
Dios junto al que existe desde toda la eternidad.2fi
Una vez sentado este carcter preexistente y divino del Logos
(vv. 1-2), el v. 3 se detiene en su papel creador. Lo que ante todo sor
prende al lector es el extremo laconismo de este verso, si se compara
con Gn 1. El largo y minucioso relato de P es aqu condensado en
una doble oracin; la primera, de signo asertivo: todo se hizo (egh-
neto) por el Logos; la segunda, ratificacin de la anterior y en para
lelo antittico con ella: sin el Logos nada se hizo de cuanto fue he
cho. Esta redaccin, curiosamente redundante (por l, todo; sin l,
nada), condensa la esencia de la fe cristiana en la creacin, y a ella
se circunscribe deliberadamente, dejando en silencio todo lo concer
niente al cmo y al cundo. No faltan incluso quienes ven en esta do
ble frase una formulacin de la creatio ex nihilo: la creacin [aqu
mentada] no es la ordenacin de una materia catica, sino la kata-
bol ksmou (17,24), creatio ex nihilon}1
La preposicin di, que nos resulta a estas alturas tan conocida,
reaparece una vez ms en el v. 3: el Logos ha participado activa y di
rectamente en el surgimiento de la realidad creada. La misma prepo
sicin, regida por el mismo verbo (eghneto), se reitera en el v. 17, re
dactado en obvio paralelismo con el v. 3a: el propio Logos creador es
el salvador, el hacedor de la gracia y la verdad, pero pasando por la
encarnacin (v. 14). En efecto, en vez del Logos del v. 3, en el v. 17
es Jesucristo (el Logos hecho carne) quien figura como sujeto agente
de la accin, en cuanto lleno de gracia y de verdad (v. 14).
De otra parte, asi como el v. 3 subrayaba cuidadosamente la uni
versalidad del influjo creativo del Logos, el v. 17b traslada esa uni
versalidad a su influjo salvador. La salvacin entera es englobada en
el binomio gracia-verdad (chris-altheia: versin griega de los tr
minos hebreos hesed-emeth), cifra compendiada de todos los bienes26
26 BULTMANN, R., Das Evangelium..., pp. 8 ss.; FEUILLET, A., pp. 180
ss., 220 ss.; SCHNACK.ENBURG, R., pp. 249-251, 296-308; NEYRAND, G.,
Le sens de logos' dans le prologue de Jean. Un essai, en NRTh (1984), pp. 59-71,
con puntos de vista que se apartan notablemente del consenso comn (el trmino lo
gos en toda la extensin del prlogo, incluso en los vv. 1-2, designara al Jess hist
rico en cuanto revelador de Dios).
21 BULTMANN, R., Das Evangelium..., p. 20; NEYRAND, G. (pp. 61, 67
s.). en el extremo opuesto, sostiene que es imposible ver en estas palabras la idea de
una creacin llevada a cabo por el Logos.
salvficos (cf. Sal 25,10; 61,8; 86,15; etctera), y se hace proceder en

exclusiva de la causalidad mediadora de Jesucristo, que supera con
creces la de Moiss en la promulgacin de la Ley (v. 17a). Ya el v. 16
preparaba este universalismo de la salvacin por Cristo al manifestar
que todos recibimos la gracia nicamente de la plenitud del Logos en
carnado.
Nuestro texto corrobora, pues, la proverbial correspondencia
creacin-salvacin, pero intercalando entre ambas la encarnacin del
creador-salvador, que en otros lugares antes examinados estaba ms
supuesta que explcitamente mentada. Se evidencia de este modo que
la estructura literaria del prlogo ha sido calculada segn una precisa
intencin teolgica.
Otro trazo caracterstico del prlogo es que, una vez reseada la
obra de la creacin, la atencin del autor se orienta decididamente
haca la antropologa, orillando por completo la cosmologa. En efec
to, el v. 4, despus de advertir que en el Logos estaba la vida, agre
ga: ...y la vida era la luz de los hombres (cf. Sb 7,10.26, donde tam
bin se caracteriza la sabidura divina como luz). La pareja luz-tinie
blas, que Gn 1 encuadraba cosmolgicamente, es transferida aqui a
un marco antropolgico (cf. vv. 5-9); el propio trmino ksmos
(vv. 9-10) no significa el mundo sin ms, sino el mundo de los hom
bres, el mbito existencial de lo humano.
Pero volvamos al v. 4, El Logos no slo lo ha creado todo, sino
que es el dispensador permanente de la vida. Esta idea quedara an
ms fuertemente subrayada si se admite la lectura de los vv. 3-4 pro
puesta por algunos exegetas:28 lo hecho por el (Logos), en l era vi
da. La idea que aqui se apunta nos recuerda sin duda una expresin
conocida: todo tiene en l su consistencia (Col 1,17). La entera
creacin recibe, a ms de la existencia, la permanencia en el ser, su
vitalidad y coherencia, de la vitalidad inagotable del Logos. Yo soy
la vida, dir el Jess del cuarto evangelio (14,6), confirmando la ase
veracin liminar del prlogo. Y esa vida, que fluye sin reservas de la
plenitud fontal del Logos, deviene finalmente la gracia y la verdad
dispensadas por Jesucristo.
El prlogo concluye destacando un aspecto particular de la acti
vidad salvifica del Logos: su funcin reveladora, tan en consonancia
POTTERIE, I. de la. De interpunctione et interpretalione Jo 1,3 4, en VD

(1955), pp. 193-208; HAES, P. de, pp. 268 s.; BOISMARD, M. E., pp. 24 ss.;
BULTMANN. R Das Evangelium..., p. 19. Una discusin detallada de todas las
lecturas posibles de estos versos se encuentra en FEUILLET, A., pp. 37-46.
con lo que el mismo trmino logos significa. El Dios invisible (Col

1,15), incognoscible en si mismo, termina sindonos explicado por
el Hijo (Jn 6,46; 10,15; 14,9). El Logos-Cristo acumula as, al papel
creador y salvador, el de revelador, de modo anlogo a como en Gn
1 la palabra, creando, revelaba el origen de lo creado (Sb 13,1 ss.;
Rm 1,19 ss.).
Aunque el lenguaje sea sensiblemente distinto, la proximidad de
las ideas del prlogo a las de los textos paulinos analizados anterior
mente es innegable.29 Tambin aqu el Logos est en el comienzo del
ser de las cosas; tambin aqu es l quien las mantiene en la existencia
por una continua comunicacin de vida; creacin y salvacin se fu
sionan en ese vrtice del tiempo y la eternidad que es la encarnacin.
Por ltimo, la atribucin a Cristo de la causalidad final de la creacin
(el eis autn de Col 1,16) se encuentra, si no en el prlogo, si en otro
lugar del Corpus jonico: Ap 1,17 y 22,13 dice de Cristo que l es el
primero y el ltimo, el alfa y la omega, el principio y el fin de to
das las cosas.
4. Consideraciones finales
4.1. Creacin y salvacin en Cristo
Una mirada retrospectiva a la trayectoria biblica de la fe en la
creacin permite extraer, como primera conclusin importante, que
dicha fe no impone una determinada imagen fsica del mundo. Y ello
porque el marco bblico del discurso sobre la creacin es la soteriolo
gia, no la cosmologa o la ontologia. Esta apreciacin, verificable ya
en el Antiguo Testamento, se hace de todo punto evidente en el Nue
vo Testamento, que opera una sistemtica concentracin cristolgica
de todos los asertos relacionados con la creacin.
De ahi se sigue tambin que la fe cristiana en la creacin no es
identificable sin ms con la fe judia en la creacin: a sta le falta el
elemento decisivo, el hecho-Cristo. El documento base de la doctrina
creacionista no es Gn 1, sino Jn 1; es el prlogo de Juan lo que expli
ca el relato sacerdotal, y no viceversa. Si la exgesis y la teologa hu
biesen tenido siempre presente este orden de prelacin, se habran
ahorrado muchos y muy dolorosos conflictos entre fe y ciencia, cris
tianismo y cultura.
FEUILLET. A., pp. 275-284.
Uno de los rasgos invariantes de la fe en la creacin es el optimis

mo inalterable en la comprensin del mundo que de ella se desprende.
Desde Gn 1 y su y vio Dios que estaba bien, hasta Jn 1, con la
gracia y la verdad coronando la obra creadora del Logos, pasando
por Ef 1,9, que ve en todo el propsito benevolente (la eudoka) de
Dios, la doctrina de la creacin irradia un poderoso hlito de con
fianza en la realidad, que se opone decididamente a las lecturas trgi
cas, fatalistas o agnicas tan frecuentes en otras cosmovisiones.
Precisamente por ello, el problema del mal es una de las dificulta
des ms serias con que tiene que vrselas la plausibilidad de esta doc
trina, habida cuenta de su aparente inconciliabilidad con ella. Ante
esta instancia critica, ms quiz que ante cualquier otra, ha de conva
lidarse la fe en un Dios-amor del que todo procede. De las aporas
que el mal plantea a los creyentes hemos encontrado algunas mues
tras en la reflexin sapiencial del Antiguo Testamento. Pero el mismo
prlogo del cuarto evangelio no las oculta; all se nos habla del dra
m a del Logos, que, pese a haber creado todo, no es reconocido por
sus criaturas: el mundo no lo conoci; vino a su casa y los suyos
no lo recibieron (Jn 1, 10-11).
En ltima instancia, el problema ser esclarecido bblicamente
por la soteriologia y la escatologa. Y dado que el discurso sobre la
creacin est abierto a estos otros dos discursos y es, en rigor, indis
cernible de ellos, no puede ser acusado de ignorar el problema o de
ser incapaz de afrontarlo. Lo que ocurre es que, por muy grandes que
sean sus dimensiones, tal problema no alcanza a eclipsar la bondad
radical de una realidad que tiene a Dios por autor. Para la fe en la
creacin, el mal no puede ser el ncleo central de lo real ni puede dis
torsionar la visin del mundo hasta el punto de relegar el bien a la pe
riferia. Y, en todo caso, los hagigrafos creen que la creacin se justi
fica a si misma y a su creador en la nueva creacin; el schaton ser
la teodicea, la justificacin de Dios, y la cosmodicea, la justifica
cin del mundo y de la historia, con la redencin insuperable de sus
negatividades.
En este sentido, la conviccin bsica del Nuevo Testamento,
segn la cual Cristo es el fin de la creacin y no slo el principio,
avanza la promesa de una victoria definitiva e irrevocable sobre el
mal en sus diversas manifestaciones: el mal fsico de la limitacin, la
caducidad, el dolor y la muerte; el mal tico del pecado; el mal es
tructural de la injusticia social, de la insolidaridad interhumana. Si
Cristo es el fin nico de todo lo creado, todo es redimible y salvable.
Rechazando el dualismo en cuanto al origen y en cuanto al fin (ni

hay dos principios ni hay dos fines), la Escritura estipula virtualmen
te que el orden de la naturaleza est llamado a desembocar en el or
den de la gracia y la verdad, en la vida plenaria de Cristo resucita
do, sin que (por supuesto) esto equivalga a la identificacin pura y
simple de la naturaleza y la gracia, de lo profano y lo sagrado, del
progreso y el Reino de Dios.30 La fe en la creacin es optimista, por
que en su lgica se incluye la esperanza en la consumacin. Mientras
en otras cosmovisiones la cuestin del origen se refiere exclusivamen
te al pasado, la idea bblica de creacin se refiere tanto al pasado (to
do fue hecho por Cristo) como al presente (todo subsiste en Cristo) y,
sobre todo, al futuro (todo ser para Cristo). A la luz del
acontecimiento-Cristo, la protologia deviene escatologa en germen.
El cristiano, como Pablo, puede decir: quin nos separar del amor
de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la
desnudez, los peligros, la espada?... En todo eso salimos vencedores
gracias a aqul que nos am. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni
la vida ni los ngeles... ni otra criatura alguna podr separarnos del
amor de Dios manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro
(Rm 8,35-39).31
4.2. Fe en la creacin y
praxis cristiana
La unidad en Cristo de los dos rdenes, el de la creacin y el de la
salvacin, no es una tesis puramente especulativa o terica; surte
efectos en el terreno de la praxis, es ticamente operativa. La trans
cendencia teolgica de la dimensin csmica de Cristo y sus repercu
siones en la praxis estn esplndidamente sugeridas en unas pginas
antolgicas de Bonhoeffer sobre el problema de las relaciones
mundo-gracia, redactadas al hilo de Col 1,15 ss.:
El lugar donde recibe respuesta la cuestin acerca de la realidad
de Dios, asi como la que se refiere a la realidad del mundo, est indi
cado exclusivamente por el nombre: Jesucristo. En este nombre est
incluido Dios y el mundo. En l tiene todo su consistencia (Col 1,16).
30 Cf. a este respecto SEYBOLD, M., Schpfung und Erlsung. Einheit und
Differenz, en MThZ (1982), pp. 25-43
31 BULTMANN, R., La comprensin..., pp. 61 s.
De aqu en adelante ya no se puede hablar correctamente de Dios ni

del mundo sin hablar de Jesucristo. Desde aqu, en cambio, se le
ofrece al hombre la posibilidad de superar la dramtica alternativa (o
Cristo o el mundo) planteada por las teologas de las dos esferas o de
los dos reinos: mientras Cristo y el mundo se conciban como dos es
feras que chocan entre s y se excluyen mutuamente, al hombre le
queda tan slo esta posibilidad: renunciando al conjunto de la reali
dad, situarse en uno de los dos mbitos: o quiere a Cristo sin el mun
do, o quiere al mundo sin Cristo... Este pensamiento de esferas... con
tradice de la manera ms profunda... el pensamiento bblico... No hay
dos realidades, sino solamente una realidad, y sta es la realidad de
Dios en la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo. La reali
dad de Cristo abarca en si la realidad del mundo. El mundo no tiene
una realidad propia independiente de la revelacin de Dios en
Cristo.32
Muchos aos atrs, e inspirndose tambin en la cristologia c
moda paulina, Teilhard escriba algo semejante:
Es que para ser cristiano hay que renunciar a ser humano, hu
mano en el sentido amplio y profundo de la palabra, spera y apasio
nadamente humano? Habr de ser preciso, para seguir a Jess y te
ner parte en su cuerpo celeste, renunciar a la esperanza de que palpa
mos y preparamos algo de lo absoluto cada vez que, bajo los golpes
de nuestro esfuerzo, llega a ser dominado un poco ms de determinis
mo, se adquiere un poco ms de verdad, se realiza un poco ms de
progreso?... He aqu el problema de vida en que se contrastan inevita
blemente, dentro de un corazn de cristiano, la fe divina que sostiene
sus esperanzas individuales y la pasin terrestre que constituye la sa
via de todo el esfuerzo humano... Y he aqu la palabra que quiero ha
cer escuchar por encima de todo: la de la reconciliacin de Dios y del
Mundo. Esta reconciliacin es hacedera en Cristo, punto omega de
la realidad mundana en evolucin y de la realidad divina de la salva
cin y la gracia: en el mundo presente no existe, fsicamente, ms
que un nico dinamismo; aquel que lo vincula todo a Jess; Cristo es
el lugar al que tienden y se segregan las porciones logradas, vivientes,
32 BONHOEFFER. D.. Etica, Barcelona 1968. pp. 135 ss. Como complemen
to de estas reflexiones de Bonhoefler, vase lo que piensa, aproximadamente por los
mismos aos, BULTMANN, R., (La comprensin..., p. 68) a propsito de la impo
sible renuncia por parte del cristiano a la tradicin griega. El rechazo bonhoefTeria-
no de la alternativa o Cristo o el mundo es paralelo al rechazo bultmaniano de la
alternativa o cristianismo o cultura.
elegidas, del Cosmos. En El, Plenitud del Universo, omnia creantur

porque omnia uniuntur... Para el creyente que ha comprendido... la
palabra de San Juan y de San Pablo, Cristo se manifiesta en el co
razn de todo ser que progrese.33
En fin, un telogo de nuestros dias, J. Alfaro, hace arrancar sus
reflexiones sobre el progreso humano de los textos capitales de Ef
1,9-10 y Col 1,15-2034. Las conclusiones que deduce de su anlisis de
los mismos son las siguientes:
He aqu en sntesis los datos bblicos primordiales que deben ser
vir como punto de partida para intentar una teologa del progreso hu
mano: a) la creacin del universo y la accin del hombre sobre el
mundo estn integradas en la alianza salvfica de Dios con la huma
nidad; b) Cristo, como mediador de la nueva y eterna alianza, es el
centro sustentador y nalizador de toda la creacin, de la humanidad
y de su historia; c) ya desde ahora el hombre (y el mundo por l) est
llamado por el Espritu de Cristo a lograr su plenitud escatolgica en
la totalidad y unidad de su ser corpreo-espiritual por la participa
cin en la gloria de Cristo.35
La relevancia csmica de Cristo, su funcin creadora, sustenta
dora y finalizadora de todo lo creado, constituyen en suma el ms s
lido fundamento de una teologa de la historia y del progreso huma
no, a la vez que orientan decisivamente el sentido de la praxis histri
ca, social y poltica de los cristianos. Estos no tienen por qu ser los
hombres del eterno conflicto (BonhoefTer) ni deben sentirse desga
rrados entre la fe divina y la pasin terrestre (Teilhard): Cristo ha
hecho efectivo el sueo de la reconciliacin de todas las cosas, las de
la tierra y las del cielo (Col 1,20).
33 TEILHARD DE CHARDIN, P., Escritos del tiempo de guerra, Madrid

1966, pp. 26 ss., 240 s. Con todo, tiene razn CRESPY. C. {La pense thologique
de Teilhard de Chardin. Pars 1961, p. 197) cuando advierte que el sabio jesuta cita
con Frecuencia a Pablo y a Juan, pero las ms de las veces evasivamente. La razn
puede estar en lo consciente que el propio Teilhard era de su escasa preparacin
exegtica. Lo cual, por lo dems, no le ha impedido atinar con suma justeza en lo to
cante a nuestro objeto.
34 ALFARO. J.. Hacia una teologa de! progreso humano, Barcelona 1969,
pp. 19 ss.
35 lbid., p. 25.
3
Desarrollo histrico de la
doctrina de la creacin
BIBLIOGRAFIA: PINARD, H., Cration, en DTC III,

pp. 2057-2100; SCHEFFCZYK, L., Creacin y providencia,
Madrid 1974; CONGAR, Y.-M., Le thme de Dieu Crateur
et les explications de l'Hexamron dans la tradition chrtien
ne, en (VV. AA.) L homme devant Dieu I, Paris 1963, pp.
189-222; TRESMONTANT, C., La mtaphysique du chris
tianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, Paris
1961 ; Id., Les ides matresses de la mtaphysique chrtienne,
Paris 1961 ; Id., La mtaphysique du christianisme et la crise
du treizime sicle, Paris 1964; GISEL, P., La cration, Ge
nve 1980, pp. 111-171; BOUYER, L., Cosmos, Paris 1982,
pp. 167-236.
Como ha observado Blondel,1 la elaboracin dogmtico-teolgi

ca del concepto revelado de creacin tiene lugar en el marco de una
doble problemtica; ontolgica y tica. El problema ontolgico se
plantea asi: si Dios es infinito, cmo puede existir algo distinto de
l? Es la postura panteista, cuyo atractivo se ha dejado sentir desde
siempre en el pensamiento filosfico y religioso de todas las pocas12 y
que se resuelve en un monismo nivelador de cualquier tipo de diferen
cia ntico-existencial: slo existe el espritu (monismo idealista); slo
existe la materia (monismo materialista). He ah las dos respuestas de
signo panteista al problema ontolgico.
1 BLONDEL, M., La philosophie et l esprit chrtien I, Paris 1947, p. 37 (cita

do por FL1CK, M. ALSZEGHY, Z., Il creatore, Firenze 1961, p. 29).
2 Sirva de ejemplo la curiosa opinion al respecto de la cbala judia: el mundo
ha podido surgir porque Dios se ha contraido, replegndose sobre si mismo; vid.
textos en GISEL, P., La cration, p. 88; una alusin a los mismos, en BLOCH, E.,
El principio esperanza III, Madrid 1980, p. 349.
El problema tico viene planteado por la existencia del mal: ste

no puede proceder del bien, es decir, de Dios. Luego, junto al princi
pio bueno, hay que conjeturar un principio malo: dualismo. Histri
camente, la tesis dualista se caracteriza por la depreciacin de la ma
teria, que se considera como mala, y la exaltacin del espritu. Por
este camino, el dualismo termina paradjicamente por aliarse al mo
nismo espiritualista.
El cristianismo tiene, pues, que vrselas con un doble frente: con
tra el monismo de uno u otro tipo, afirmar la real existencia del
creador y de la criatura, del espritu y de la materia; contra el dualis
mo, defender que todo procede de un nico y mismo principio, el
Dios infinitamente bueno de la revelacin.
Se inaugura asi una nueva lectura de la realidad, que se opone
tanto a la de la filosofa griega como a la de la sabidura mitico-reli-
giosa. La creatio ex nihilo termina con la idea de la divinidad de la
materia o de su preexistencia; la creacin en el tiempo pone fin a la
casi universal aceptacin de la concepcin ciclica de la temporalidad
y al popularisimo mito del eterno retorno; el carcter libre y amoroso
de la iniciativa creadora, a la vez que subraya la absoluta trascenden
cia de Dios, conlleva un radical optimismo cosmolgico, indito has
ta entonces.
De esta forma, el pensamiento cristiano ha rechazado las tesis
ms originales y ms constantes de la metafsica antigua,3 tesis que
se resistan a desaparecer y que reverdecern peridicamente en el
seno del propio cristianismo merced a concepciones herticas que la
Iglesia habr de condenar. Quien, en efecto, examine el trasfondo de
doctrinas como el gnosticismo, el arrianismo, el maniqueismo, etcte
ra, encontrar incrustados en ellas bloques enteros de metafsica hele
nista o de viejas cosmovisiones mticas. Condenando estas doctrinas,
la Iglesia defiende la originalidad irreductible de su interpretacin de
lo real, por debajo de la cual late una genuina estructura metafsica
de la teologa y la dogmtica cristianas.4
No se olvide, empero, que esta metafsica del cristianismo no es
ni elaborada ni sostenida por s misma; vale en tanto en cuanto sirve
a una comprensin religiosa, soteriolgica, de la historia y del mun
do. Bastara, para cerciorarse de ello, recorrer la impresionante lista
3 TRESMONTANT, C., Les idees..., p. 15.

4 bid., p. 112; GISEL, P., (p. 9) opina algo semejante: escribir un texto sobre
la creacin es ir en busca de una ontologia.
Desarrollo histrico de la doctrina 91
de comentarios (patristicos y teolgicos) al relato de Gn 1 que Con-

gar ha redactado;3 la mejor teologa creacionista se ha elaborado
siempre como exgesis de la revelacin bblica, no como puro discur
so especulativo.
Por el contrario, cuando la doctrina de la creacin se auto-afirme
como metafsica (o teologa natural) y pierda de vista sus referentes
bblicos y cristolgico-salvificos, ello supondr una espectacular mer
ma de calidad y originalidad y coincidir, por lo general, con los mo
mentos ms oscuros de la historia del pensamiento cristiano.
1. La Patrstica
1.1. Los smbolos

El primer intento de sistematizacin conceptual de las verdades
reveladas se encuentra en los smbolos defe. Es significativa la evolu
cin que se registra en los mismos por lo que atae a nuestro tema.
Los ms antiguos no hacen referencia explcita al dogma de la crea
cin; tan slo es posible descubrir una alusin en el trmino panto
krator, que propiamente no significa omnipotens, sino omnia te-
nens, dominador o soberano absoluto.56
Percibimos aqui la supervivencia de la mentalidad bblica, para la
que el hecho de la creacin es, en si, secundario, porque lo que intere
sa ante todo es sealar la presencia dinmica de Dios en el mundo
como sustentador, dueo y seor de todo (DS 1-17).
Otra particularidad de estas frmulas primitivas del smbolo es el
silencio sobre el papel cosmolgico que el Nuevo Testamento confie
re a Cristo. Atribuyendo a Dios Padre el ttulo de pantokrator, se im
pone la tendencia de asignar a slo el Padre el papel de creador. La
razn de este hecho tal vez se encuentre en las preocupaciones anti-
m odalistas, que inclinaban a separar las funciones de las tres perso
nas divinas; o bien en la conveniencia de evitar peligrosos paralelis
mos entre el Cristo creador y el demiurgo ordenador de las filosofas
precristianas.
Hacia el siglo IV se aade a la frmula primitiva la referencia ex
plcita a la creacin: creatorem coeli et terrae (DS 19 ss.). El moti
vo est en las desviaciones dualistas del gnosticismo y el maniqueis-
5 CONGAR, Y.-M., Le thme... (apndice).

6 KELLY, J.N.D., Early Christian Creeds, London 1950, pp. 132-139.
mo, que exigan una clara afirmacin del alcance universal del acto
creador.
La polmica antidualista es an ms evidente en la frmula del
Niceno (DS 125 = D 54): visibilium et invisibilium factorem; el
mismo Dios crea lo visible (la materia) y lo invisible (el espritu). En
este smbolo se recupera adems la dimensin crstolgica de la crea
cin (et in... Christum... per quem omnia facta sunt). Se introduce
una distincin capital, contra los arranos, entre creacin y genera
cin7: el Hijo es engendrado, no creado; el mundo, en cambio, es
creado, no engendrado. O lo que es lo mismo: hay una diferencia ra
dical y originara entre lo divino y lo mundano; la creacin est refe
rida a Dios por una relacin de libertad, no de necesidad; slo el Hi
jo, pero no el mundo, pertenece al orden de lo eterno y necesario. El
mundo pertenece al orden de lo temporal y contingente. Dios est
completo desde siempre en la distincin de las divinas personas; el
mundo no es un momento de su gnesis.
Finalmente, el segundo concilio de Constantinopla (DS 421 = D
213) distingue la doble funcin del Padre y el Hijo con vistas a la
creacin (ex quo omnia..., per quem omnia), y cierra asi el desarro
llo de este dogma en las profesiones de fe.
1.2. Los apologistas

El cristianismo no podia eludir el contacto con el pensamiento y
la ciencia profanos desde el momento en que sale de su nativo encla
ve judeo-antioqueno para introducirse en los ambientes ms cultiva
dos de Grecia y Roma. En esos ambientes se profesaban las ideas
cosmolgicas divulgadas por la filosofa griega, singularmente por el
platonismo y el estoicismo. Comn a ambos sistemas es el desconoci
miento de la creatio ex nihilo; el mundo en cuanto cosmos es efecto
de una entidad ordenadora (el demiurgo platnico o el lgos sperma-
tiks de los estoicos).
Van a ser los llamados Padres apologistas quienes lleven adelante
el dilogo con el helenismo. Los de tendencia conciliadora (Justino,
Atengoras) insistirn en los puntos de contacto entre filosofa y cris
tianismo, mientras que Tefilo Antioqueno y Taciano, de ndole ms
polmica, pondrn de relieve la incompatibilidad del dogma de la
creacin con la idea de la preexistencia de la materia. Pero ambas
7 TRESMONTANT, C., La mtaphysique... et la naissance..., pp. 196-213.
tendencias tienen en comn una misma preocupacin: inculturar la fe

cristiana en el pensamiento griego, para hacer asi viable su difusin.
Justino asimila de tal modo la idea platnica de la trascendencia
divina que tiene por fuerza que echar mano de un demiurgo: el Logos
mediador de la creacin (R 130) y engendrado a este fin. La misma
simpata por Platn le lleva a participar de su creencia en una mate
ria originaria informe, que el filsofo griego habra tomado... de la
Biblia!: de nuestros maestros, esto es, de la enseanza de los profe
tas, tom Platn lo que dijo sobre que Dios cre el mundo transfor
mando una materia informe *(Apol. 1,59). El Timeo ha dado as lu
gar al primer ensayo culto de concordismo entre la Biblia y la
ciencia.
Con tan sorprendente concordismo, Justino pretenda demostrar
que se persigue a los cristianos no por su doctrina (que es semejante a
la platnica o, mejor, que es la que Platn tom de Moiss), sino por
el solo nombre de Cristo.
Muy cerca de Justino se sita Atengoras: no somos ateos, pues
admitimos un solo Dios increado, cuyo nico Hijo, el Verbo (quien
procedi de Dios cuando todas las cosas materiales eran naturaleza
informe), es la idea y operacin de ellas (R 164).
Un discpulo de Justino, Taciano, precisa ya a su maestro: Dios,
el nico sin principio, engendra al Verbo, el cual produce la materia
necesaria para crear; sta, por consiguiente, no es una especie de an-
tidis increado y eterno, tiene un comienzo, ha sido producida (R
152,154). Se puede ver que toda la constitucin del mundo y la crea
cin en su conjunto estn hechas de la materia, y que la materia mis
ma ha sido producida por Dios (Adv. Graecos, 12).
Pero la refutacin ms vigorosa a las tesis helenistas procede de
Tefilo, que pone en evidencia las contradicciones en que Platn in
curre (Platn y sus secuaces dicen que Dios es ingnito y... creador
de todo; pero luego afirman que... la materia coexiste con Dios: R
178), y sostiene explcitamente la creatio ex nihilo como doctrina es
pecifica del cristianismo8 (omnia Deus fecit, cum antea non essent:
R 171), en la que se aprecia la grandeza nica de la divinidad, pues
hacer algo de una materia preexistente es cosa al alcance de cualquier
artesano, mientras que el poder de Dios se manifiesta en el hecho de
que haga de la nada cuanto quiere (R 178). Esta doctrina de la crea-
8 La primera afirmacin patrstica de la creatio ex nihilo seria la de Hermas

(R 85).
tio ex nihilo, prosigue Tefilo, no es producto de la especulacin filo

sfica, sino de la revelacin; han sido los profetas quienes nos la en
searon (R 179).
Con el concepto de creatio ex nihilo y como se ha advertido
ms arriba se instaura una ruptura categrica frente a la cosmovi-
sin del helenismo en dos reas neurlgicas de la misma: la cuestin
de los orgenes y del estatuto ontolgico del mundo; la cuestin de la
materia. En efecto, y por muy grandes que sean las diferencias entre
las diversas filosofas griegas, hay en todas ellas una precomprensin
comn del mundo: ste no es algo que comience a ser en un preciso
acontecimiento histrico; ni est situado frente a una alteridad que lo
funda como magnitud finita y contingente. Se podr discutir sobre los
secretos mecanismos que lo animan (tomos divinos, demiurgo orde
nador, nos inmanente, etctera), pero no sobre su carcter eterno,
sin nacimiento y sin muerte, sin principio ni fin. Sin exterioridad, en
suma.
La tesis de la creatio ex nihilo refuta drsticamente esta cosmovi-
sin. Dios es eterno e infinito; el mundo es temporal y finito. El mo
nismo ontolgico no es, por tanto, admisible. De otro lado, si bien el
mundo es lo distinto de Dios, lo distinto no es lo opuesto; de ahi que,
aun cuando se afirmen dos realidades, lo que surge de esa doble afir
macin no es una ontologia dualista. Dios y el mundo no son entida
des homogneas, lo que hara posible su rivalidad; el enfrentamiento
entre ambos es impensable, habida cuenta del abismal desnivel ntico
que los distancia. Ms que en clave de enfrentamiento, la relacin
Dios-mundo ha de ser pensada en clave de alteridad jerarquizada, no
conflictiva.
La creatio ex nihilo entraa, en suma, la superacin tanto del
monismo como del dualismo, y da luz verde a una comprensin in
dita de Dios, del mundo y de la relacin entre ambos. El carcter
creador de Dios salvaguarda su transcendencia e impone entre lo di
vino y lo mundano la distincin, en lugar de la confusin. El carcter
creado del mundo, el hecho de que Dios le haya dado el ser, impide
tanto su divinizacin como su deslizamiento hacia el no ser.
A partir de aqu, la doctrina de la creatio ex nihilo contiene ya
germinalmente una teora sobre la problemtica de la materia, que
preocupaba desde siempre al pensamiento griego y que estallar en la
lucha contra la gnosis. Si, en efecto, se afirma de ella que es creada,
se est afirmando concomitantemente su carcter dependiente y su
radical inocencia ontolgica.9 De ello se tratar en la polmica an-

tignstica.
1.3. La lucha contra el gnosticismo

Mientras que los apologistas dedicaban sus esfuerzos a introducir
no sin ambigedades, como vimos la visin cristiana en un am
biente pagano, comienza a hacerse sentir en la Iglesia un movimiento
dualista que representa un peligro ms serio que el propio paganismo.
Se trata del gnosticismo,10, doctrina que aspira a explicar el problema
del mal y del origen del mundo material, malo. Para ello indaga en la
esencia del Absoluto, describe su gnesis, su desgarramiento, su in
mersin en lo distinto de s, su final reconciliacin consigo mismo.
Mientras que la Biblia y la fe cristiana nada saben de Dios si no es
por la mediacin de la historia y de la creacin, el gnosticismo se pre
senta como una especulacin teosfica sobre el devenir de Dios desde
antes (o al margen) de la creacin, que luego se prolongar en sta a
travs de un trgico proceso de alienacin, autoiluminacin y auto-
rredencin.
En realidad, los gnsticos no hablan de creacin, sino de genera
cin. La gnosis intenta una genealoga del mundo en la que incluso el
nacimiento de Cristo es puesto sobre el mismo plano que el de los de
ms hombres; tanto aqul como stos llegarn a la salvacin por el
conocimiento (gnosis) de su sustancia espiritual y por la sucesiva li
beracin de las ataduras materiales.
El mundo procede por emanacin (a travs de sucesivos interme
diarios) del principio malo; los seres espirituales son desterrados en l
para purgar la culpa. El proceso emanatista por el que surge la mate
ria es necesario y eterno; luego la materia existi siempre y necesaria
mente. Es curioso constatar cmo esta confusin entre autntica
creacin y generacin emanatista vuelve a aparecer en los grandes
sistemas teosficos del idealismo alemn, con los tres grandes mo
mentos de la secuencia gnstica (gnesis, cada y retorno) reconverti
dos en la clebre trada hegeliana de tesis, anttesis y sntesis.
9 MAY, G., Schpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der
creatio ex nihilo, Berlin-New York 1978.
10 TRESMONTANT, C., L a mtaphysique... et la naissance..., pp. 150-189;
SCHEFFCZYK, L., pp. 38 ss. (con bibliografia); BOUYER, L., pp. 167-172; SCH
LIER, H., art. Gnosis, en CFT II, pp. 173-185; H AARDT, R., arts. Gnosis,
Gnosticismo, en S M III, pp. 291-306.
El primero en percatarse de los peligros de tales concepciones fue

Ireneo, quien cree menos nocivo a Platn que a los gnsticos: com
parado con estas gentes, Platn aparece como ms religioso, al asig
nar a la bondad de Dios el principio causal del mundo, y no a la igno
rancia o a un en extraviado (Adv. Haer. 3, 25,5). Su Adversus Hae-
reses es una refutacin global del gnosticismo, que opondr al pesi
mismo metafisico de los gnsticos un optimismo histrico basado en
la unidad de creacin y redencin y en el predominio final del desig
nio salvifico de Dios.
La atemporalidad tipica del mito gnstico es superada aqui por
un esquema de historia en clave soteriolgica, segn el cual la crea
cin es el presupuesto necesario de la salvacin y no el subproducto
de una caida original de los espiritus. En cuanto tal, lejos de ser una
manifestacin del mal, la creacin tiene por objeto el que las criaturas
participen de la bondad ontolgica divina (R 231). La materia no es
eterna; ha tenido un comienzo y persevera en el ser, no por necesi
dad. sino por voluntad divina (R 207). Ha sido sacada de la nada (R
199) por Dios; entre ste y su obra se intercala un nico mediador, el
Verbo (R 194), y no la multitud de intermediarios que la gnosis de
fiende. Contra el generacionismo emanatista, se defiende la soberana
libertad de Dios al crear (R 196,205), que se identifica, en ltima ins
tancia, con su bondad: Dios crea no porque precise a la criatura, sino
para tener en dnde colocar sus beneficios (R 231).
El mal y el dolor presentes en el mundo no proceden ni de un dios
malvado ni de un dios pervertido, sino del hecho de que, por una par
te, la creacin est an inacabada y, por otra, el hombre introduce en
ella la semilla del mal. Pero el proceso histrico nos conduce a la re
conciliacin de todo, cuando Cristo recapitule en s el entero mundo
creado; l es, en efecto, la plenitud del tiempo, el kairs de la historia,
la cabeza del cosmos (Adv. Haer. 3,17,6).
La lucha contra el gnosticismo es proseguida por Tertuliano, sin
gularmente en el Adversus Hermogenem y el Adversus Marcionem.
Slo Dios crea, y lo hace de la nada y mediante el Verbo (R 290). La
materia no preexista, por consiguiente, a la iniciativa creadora (R
323); de lo contrario, habra que afirmar su divinidad, con lo que ya
no habria un slo Dios, sino dos: Hermgenes supone dos dioses
cuando supone a la materia como igual a Dios (R 322).
La oposicin cerrada al gnosticismo, tal y como la llevaron a
cabo en Occidente Ireneo y Tertuliano, no fue compartida por todos
los pensadores cristianos de la poca. La escuela alejandrina, por
ejemplo, evitaba en lo posible el choque frontal y ensayaba una ver

sin ortodoxa de algunos principios gnsticos. El representante ms
caracterstico de esta tendencia es Orgenes.n Su declarado neoplato
nismo le conduce a una posicin de algn modo emparentada con el
gnosticismo y no desprovista de incongruencias. As, mientras se
asombra por un lado de que Platn haya sostenido la eternidad de la
materia (R 459), opina por otro que, al ser Dios creador desde siem
pre, es preciso que haya habido siempre criaturas (R 454). Opinin
que incide en la confusin tpicamente gnstica entre creacin y gene
racin necesaria.
Con todo, Orgenes cree que este mundo ha tenido un comienzo y
tendr un fin; lo que ocurre es que forma parte de una pluralidad de
mundos sucesivos que se despliegan a lo largo de un tiempo cclico:
Dios no empez a obrar slo cuando hizo este mundo visible...; exis
tieron otros mundos antes del nuestro y vendrn otros despus (De
Princ. 3,5,3). Asimismo, el mundo material es visto como un orden
postlapsario, medicinal, creado para castigo y expiacin de los espri
tus pecadores, aunque no parece que nuestro autor haya afirmado
nunca que sea malo en si. Se ha llegado incluso a hablar del antidua
lismo radical de Orgenes, lo que resulta a todas luces excesivo. Si es
cierto, en cambio, que para el pensador alejandrino la corporeidad
no es mala, ni puede hallarse en l una condena del cuerpo.*12
El ensayo de acercamiento intentado por Orgenes se cierra, pues,
con un fracaso. Pese a su prestigio personal, sus teoras no fueron re
cibidas (salvo en un restringido circulo), sufrieron el anatema ecle
sistico (DS 403 = D 203) y terminaron por olvidarse.
Un ltimo reducto del dualismo gnstico en la poca patrstica
fue el maniquesmo; de hecho, su rpido xito en Occidente (alrede
dor de los siglos III-IV) se explica por su continuidad con el gnosti
cismo. Entre los espritus atrados por esta doctrina se cont San
A g u stn .13 El m ismo confiesa cm o el problem a del mal le hizo m ani-
queo. Una vez convertido, echa en cara a sus antiguos correligiona
rios su doctrina: los maniqueos blasfeman introduciendo dos natu
ralezas, una buena..., otra mala {De nat. boni, 41). Como explica en
" SCHEFFCZYK, L., pp. 46 ss.; G1SEL, P., pp. 128-137; BOUYER, L pp.
174-176.
12 DAN1ELOU, J., Message vanglique et culture hellnistique, Tournai
1961, pp. 385-390.
13 SCHEFFCZYK. L., pp. 57-62 (con bibliografa); GISEL, P., pp. 137-144.
su libro De Genesi contra Manichaeos, es el nico y mismo Dios

quien cre todo de la nada; primero, la materia informe; luego, el res
to de los seres a partir de esa materia informe (R 1540 s.).
Uno de los aspectos ms originales de la doctrina agustiniana so
bre la creacin es el del carcter temporal de sta. En realidad San
Agustin es el primer pensador que ha elaborado una reflexin filosfi
ca de altura sobre el enigma del tiempo (Con/., 11). Con ella no slo
se supera la idea de la materia eterna, sino tambin la de que el tiem
po mide un proceso de degradacin, de alejamiento creciente de la
pureza original. La verdad es, ensea San Agustin, que el tiempo no
goza de una esencia autnoma; existe como mera dimensin de los
seres creados. De ahi que, ms que creado, el tiempo ha sido con
creado: el mundo ha sido hecho no en el tiempo, sino con el tiempo
(R 1747); ste es, pues, tan limitado y finito como aqul. De ahi tam
bin que sea absurdo pensar, como hacia Orgenes, en tiempos ilimi
tados o inacabables {De Civ. Dei, 11,5).
Nuestro doctor ha sido el primero en advertir el carcter figurado
del relato genesiaco, que no es preciso tomar al pie de la letra. Por
ejemplo, los das de la creacin no son nuestros dias solares {De
Gen. ad litt. 5,5,12); muestran tan slo que el acto creador estuvo
presidido por un orden omnisciente y sirven para distinguir entre si
las diversas obras (R 1542).
Pero, por encima de todo, fue el problema del mal el que sigui
preocupando a San Agustin. Su ensayo de solucin se mueve desde
la idea neoplatnica de la participacin descendente del ser. Dios, la
suma Esencia, crea; la creacin es la comunicacin de esa esencia,
mas de forma limitada. Y tal limitacin implica necesariamente una
imperfeccin. La raiz del mal est, por consiguiente, en la ontologia
de lo creado; todo lo que no es Dios es corruptible, cambiante, no
enteramente bueno. Non ergo mala est, in quantum natura est, ulla
natura; sed cuique naturae non est malum nisi minui bono. El mal,
en suma, no es sustancia, sino negacin de bien {De nat. boni,
16s.); el problema del mal se resuelve asi por via metafsica, al estipu
larse que es simple privacin de ser y que, en cuanto tal, contribuye a
su manera a la general armonia de la realidad.
Tratar de escapar al dualismo maniqueo mediante un esquema
neoplatnico inclua el riesgo del monismo panteista (los seres, ema
nacin del Ser), que San Agustn evit con el factor correctivo de la
creatio ex nihilo: los seres no emanan de Dios, pues en tal caso seran
Dios, observa nuestro autor; aunque todos non nisi ab Illo sunt.
sin embargo non de Illo sunt (De nat. boni, 1). Se llega as a un
equilibrio entre dualismo y monismo, pero al caro precio de abando
nar la perspectiva bblica por un enfoque filosfico; la idea de una
historia de salvacin que se abre con el acto creativo retrocede ante el
empuje de las especulaciones ontolgicas, que a partir de ahora, y
con raras excepciones, dominarn toda la teologa de la creacin.
2. De la teologa medieval
a la Edad Moderna
2.1. La escolstica pretomista

El inmenso prestigio de San Agustn haba de pesar sobre el pen
samiento cristiano posterior, que ser platonizante hasta el viraje
aristotelista efectuado por Santo Toms. Se ha apuntado ya cmo en
la lgica del neoplatonismo, con su doctrina de la participacin del
ser, iba implcita una cierta tendencia panteista que, sorteada hbil
mente por el obispo de Hipona, emerge de forma neta en uno de los
precursores de la escolstica: Juan Escoto Erigena.14 En su obra De
divisione naturae, aunque se conserva el trmino creacin, no est
la idea. Todo emana de Dios; todo es, a la vez, creado (=emanado) y
eterno. El Verbo es el demiurgo platnico; el Espritu Santo es el
alma (estoica) del cosmos. La distincin creador-criatura se convierte
en una oposicin entre lo uno y lo mltiple. La creacin no es libre,
sino necesaria; fluye inexorablemente de la plenitud de la esencia di
vina, al estar implicada en la generacin eterna del Hijo por el Padre.
Con Escoto nos hallamos ante el primer ejemplo sistemtico de
concordismo, es decir, de la propensin a verter la fe bblica en mol
des cientficos; la ciencia entonces era la Fsica platnica, ...que es
una metafsica. Ni el mismo Justino haba llegado tan lejos en su es
fuerzo por aproxim ar la verdad religiosa a la cultura profana.
La racionalizacin de la teologa se hace asimismo evidente en
Abelardo, 15 Segn el filsofo dialctico, Dios hace siempre lo mejor
y, por tanto, no puede hacer sino lo que hace de hecho (DS 726 = D
374). En consecuencia, esta creacin es ptima; si en ella existe el
mal, es porque Dios ni puede ni debe impedirlo (DS 727 = D 375).
14 FRAILE. G.. Historia de la filosofa II, Madrid 1966, pp. 308-337;

SCHEFFCZYK, L., pp. 64 66.
15 FRAILE. G., pp. 410-425.
Se niega, pues, la libertad divina al crear y se asigna a Dios la respon

sabilidad directa del mal. La condena de Abelardo por el sinodo pro
vincial de Soissons fue ratificada por Inocencio II (vid. la nota intro
ductoria de DS 721).
Hacia el siglo XI vuelve a florecer en Occidente la vieja semilla
del dualismo16. Una secta nacida en los Balcanes se difunde por el sur
de Francia, Renania e Italia septentrional. Sus componentes se lla
man a si mismos ctaros (puros), pero su nombre ms conocido es
el de albigenses (de Albi, la ciudad francesa donde arraig mayor
mente su doctrina). La tesis central de la secta es la consabida: mal
dad de la materia y procedencia de sta a partir de un principio malo,
eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espritus. La reapa
ricin de tal sistema, a ms de producir una irreprimible sensacin de
anacronismo, testifica la preocupacin siempre viva por el problema
del mal, insatisfactoriamente resuelto por la teologia neoplatnica o
por el racionalismo de Abelardo.
La hereja albigense tiene importancia para la historia del dogma
porque provoca la primera intervencin del magisterio extraordinario
acerca de nuestro tema. El cuarto concilio de Letrn (DS 800 = D
428) define contra los ctaros: a) la unidad del principio creador,
pese a la diversidad de personas divinas (tres quidem personae...
unum universorum principium); b) la creado ex nihilo contra la
materia preexistente, por primera vez en un documento magisterial
(...de nihilo condidit creaturam); c) la ndole temporal del acto
creativo (...ab initio temporis); d) la extensin de dicho acto, que
abarca no slo a los seres espirituales, sino tambin e igualmente (si-
mul) a los materiales (creaturam spiritualem-corporalem-
angelicam-mundanam); e) el origen del mal, que no es de orden
ontolgico una entidad, la materia, mala en s misma, sino moral
(diabolus et alii daemones natura creati sunt boni, sed... per se facti
sunt mali. Homo vero... peccavit).
El simul que hemos transcrito antes no es. en este caso, adverbio
de tiempo (como si el concilio quisiera decir que Dios cre al mismo
tiempo los ngeles y el mundo), sino de modo: la materia, lo mismo
que (simul) el espritu, proviene del mismo principio, pertenece al
mismo plan de la creacin.
La definicin del Lateranense IV sintetiza tan acertadamente la
doctrina cristiana de la creacin que hasta el Vaticano I no se sentir
16 TRESMONTANT, C., La mtaphysique... et la naissance..., pp. 699-704.
la necesidad de nuevas intervenciones del magisterio en este campo.

Por otra parte, este concilio seala, aun sin pretenderlo, el ocaso del
agustinismo, al desplazar el centro de gravedad del problema del mal
desde el nivel de la ontologia (donde lo localizaba la idea de la partici
pacin limitada) al de la decisin histrico-tica, que es donde la Bi
blia lo coloca. En este sentido puede decirse de las decisiones de Le-
trn que suponan un tcito estmulo a los telogos para que cambia
sen de hbito filosfico. Estmulo al que ser sensible la figura genial
de Santo Toms de Aquino.
2.2. Toms de Aquino

Aristteles no disfrutaba de buena fama entre los telogos. El
Aristteles entonces conocido haba pasado por el tamiz platonizante
(y panteista en algunos casos) de los comentaristas rabes. Asi se le
atribuan afirmaciones, como la eternidad de la materia que proba
blemente pertenece al Aristteles genuino, que movieron a algunos
sinodos a prohibir la explicacin de sus obras.
El esfuerzo de Santo Toms17 va dirigido a sintetizar el agustinis
mo platnico tradicional con la novedad del aristotelismo. De aqul
conservar las tesis del ejemplarismo y de la participacin del ser.18
De ste utilizar el binomio acto-potencia, as como el esquema de
los diversos tipos de causalidad. En el fondo, lo que estaba en juego
no era tanto la dialctica platonismo-aristotelismo como la supera
cin de la antitesis monismo-dualismo; el mismo problema, como se
ve, al que se haba enfrentado ya la Patrstica, pero ahora desarrolla
do con altura metafsica. Por otra parte, est el dilema fe-razn, que
en ningn otro dominio de la doctrina revelada se presentaba ms
agudamente que en ste de la creacin.
Santo Toms ensea que Dios es causa ejemplar, eficiente y final
de la creacin (I, q. 44). La creado e x nihilo puede probarse por la
razn: que haya creacin no slo lo sostiene la fe, sino que lo de
muestra la razn (2 Sent., d.l, q.l, a.2). Para ello basta acudir al
nexo aristotlico entre lo contingente y lo necesario (I, q.44, a. 1; Con
tra Gentes 2,16). El concepto, igualmente aristotlico, de Dios como
acto puro, subrayando la transcendencia divina, cierra las puertas de
finitivamente al pantesmo.
17 TR ESM O N TA NT, C., La mtaphysique... et ia crise..., passim;

SCHEFFCZYK, U pp. 85-90; G1SEL, P pp. 147-167.
18 TRESMONTANT, C., La mtaphysique... et la crise..., pp. 57 s., 63 s.
Un ejemplo claro de la preocupacin tomasiana por distinguir en

tre fe y razn nos lo ofrece su postura en lo que concierne a la creatio
in tempore;19 Santo Toms la admite como verdad de fe, pero cree
imposible poder demostrarla por la razn, como suceda en el caso de
la creatio ex nihilo (I, q.46, a.2): que el mundo no haya existido
siempre lo sostiene la sola fe y no puede probarse demostrativamen
te. La misma posicin se encuentra ya en el Santo Toms joven (2
Sent., d.l, q.l, a.5) y en el opsculo expresamente dedicado a la cues
tin (De aeternitate mundi contra murmurantes), donde escribe que
todo el problema estriba en saber si ser creado por Dios totalmente y
no tener comienzo son o no proposiciones contradictorias; Toms
piensa que no lo son (De aeternitate..., 3).
Esta opcin es significativa; muestra que nuestro telogo com
prende la creacin ms como una cuestin de relacin entre el crea
dor y lo creado que como una cuestin de comienzo de la criatura (I,
q.45 a.3). Muestra tambin hasta qu punto era consciente el Angli
co de la originalidad absoluta de la causalidad creadora, irreductible
al esquema ordinario causa-efecto. A este respecto resulta ilustrativo
el rechazo de la opinin de algunos, segn los cuales no importa a
la verdad de la fe lo que se piense sobre las criaturas, con tal que se
piense correctamente sobre el creador. Opinin falsa, estima Santo
Toms, pues el error acerca de las criaturas redunda en una falsa
opinin acerca de Dios (Contra Gentes, 2,3).
Con particular nfasis (tal vez para refutar los errores de Escoto
Erigena y Abelardo) insiste el Anglico en la libertad de Dios al
crear y, consiguientemente, en la contingencia de lo creado; lo nico
que Dios quiere necesariamente es su propia bondad; todo lo de
ms lo quiere no absolutamente, sino en cuanto se ordena a su bon
dad como al fin (I, q .l9, a.3). Toms seala adems explcitamente
que esta libertad divina se confunde a la postre con la suprema libera
lidad del que lo hace todo por puro amor: hay una forma de dar algo
sin pretender nada a cambio, un dar liberal (datio liberalis), y tal
forma de dar es propia y exclusiva de Dios (nulla datio est pur libe-
ralis... nisi Dei et operado ipsius: 1 Sent. d. 18, q.l, a.3).
|g HHNDRICKX. F., Das Problem der Aeternitas mundi bei Thomas von
Aquin, en R ThA Af (1967). pp. 219 237: SARANYANA. J. J., La creacin ab ae
terno'. Controversia de Sto. Toms y R. Marti con S. Buenaventura, en Scripta
Theologien (1973). pp. 127-174; TRESMONTANT, C., La mtaphysique... el la
crise..., pp. 234 ss.
Singular importancia reviste en el pensamiento tomasiano la doc

trina de la analogia del ser, como corolario de la doctrina de la crea
cin:20 tanto el creador como la criatura son, mas no de la misma
manera o en base a la misma sustancia. Gracias a la analogia, es po
sible conocer a Dios a partir del conocimiento de lo creado, como es
posible asimismo superar a la vez el pantesmo (hay un Ser que da la
existencia y hay seres que la reciben) y el dualismo (entre Dios y el
mundo hay afinidad, no hostilidad: I, q.13, a.3-5; 1 Sent. prol. q.l,
a.2; Contra Gentes 1,33 s.).
Transponiendo el dogma biblico de la creacin a las formas con
ceptuales del aristotelismo (creador = ens a se, acto puro, motor
inmvil, ser necesario; criatura = ens ab alio, potencia, ser contin
gente), Santo Toms ha prestado un inmenso servicio a la causa de la
teologa, hacindola salir de esa especie de xtasis platnico en que la
haban situado San Agustin y la teologa de la alta Edad Media. Pero,
por otra parte, es innegable que la transposicin no respeta entera
mente el espritu del original. La hegemona conferida a la causalidad
eficiente, a costa de las causalidades ejemplar y final, puede ser fi
losficamente rentable (al menos en ese momento), pero resultar
teolgicamente empobrecedora a la larga. El dinamismo caractersti
co del obrar de Dios en la Biblia se convierte en una actividad estti
ca, cerrada en el circuito causa-efecto. La dimensin salvifica se
apunta slo tmidamente al hablar del fin de la creacin (la bondad
divina). La obra de Cristo no parece tener ningn nexo con la iniciati
va creadora, y la posicin del Anglico en el problema del motivo de
la encarnacin no contribuye precisamente a mejorar las cosas en
este campo. Las citas bblicas, ciertamente abundantes, parecen he
chas ms para ilustrar a posteriori la especulacin teolgica que para
hacerla nacer.
Estas observaciones no restan validez, sin embargo, a la sntesis
tom asiana, que es en verdad un ejem plo de equilibrio y de rigor.inte
lectual. Pero acaso explican el deslizamiento progresivo que experi
mentar a partir de ahora la doctrina de la creacin, desde su nativo
encuadre teolgico, hacia un horizonte filosfico que har de ella un
discurso cada vez ms racional y menos creyente, hasta que la
cultura renacentista consume la desvinculacin del logos sobre la na
turaleza respecto al logos de la teologa. La creacin, desglosada de
20 TRESMONTANT. C., La mtaphysique ... et la crise..., pp. 49 ss.; GISEL.

P., pp. 154 ss.
la conservacin del mundo, es relegada al lejano gesto inicial de los

orgenes y su problemtica se convierte en mera protologia. Dios pasa
a ser el factor causal del comienzo y el carcter religioso de la relacin
creador-criatura va a ser progresivamente amortizado en favor de
una interpretacin cientfico-tcnica de la misma.
2.3. Renacimiento y Reforma

El Renacimiento alumbra una nueva visin del mundo.21 Los des
cubrimientos geogrficos y astronmicos revolucionan el concepto
del espacio y del cosmos: ste, a partir de Coprnico y Galileo, deja
de ser geocntrico. En contrapartida, la realidad comienza a ser pen
sada antropocntricamente; entra en crisis el teocentrismo y, consi
guientemente, la doctrina de la creacin. Lo que ha dado en llamarse
revolucin copemicana consiste esencialmente en el abandono de
la metafsica como nica fuente de saber cientfico y en la aparicin
de otro tipo de ciencia, nacida de la observacin emprica. Con la
em ancipacin de la filosofa, la ciencia se em ancipa tam bin de la tu
tela de la fe; nace la cultura secular. La teologa, en efecto, estaba de
masiado comprometida con los viejos esquemas cosmolgicos para
no sufrir ahora el descrdito de stos. La ilimitada ampliacin del ho
rizonte espacial pone en tela de juicio la verosimilitud del carcter
histrico-salvfico de la creacin; si la tierra es el centro del universo,
lo que en ella ocurra significar algo para la totalidad del cosmos;
pero si ella es tan slo un satlite del sol, qu importancia puede te
ner su historia?
Una poca absorbida por el inters hacia la naturaleza es propi
cia al pantesmo. Y, en efecto, ste reaparece con Giordano Bruno,22
que sostiene la infinitud del universo y del espacio, manifestaciones
de la potencia infinita de Dios; ellos son explicacin, emanacin,
efusin de la esencia divina, pero no creacin, trmino que el sa
bio dominico rehuye sistemticamente. Una tal emanacin es eter
na, pues Dios no puede permanecer inactivo, y necesaria, ya que a
una potencia activa infinita ha de corresponder correlativamente otra
potencia pasiva (tambin infinita). Todos los seres estn informados
por el alma universal, que es esa potencia activa divina; las almas
particulares son modos o aspectos de ella.
21 PEREZ DE LABORDA, A., Ciencia y fe. Historia y anlisis de una rea

cin enconada, Madrid 1980, pp. 28 ss.; SCHEFFCZYK, L., pp. 101 ss.
22 FRAILE, G., Historia de la filosofa III, Madrid 1966, pp. 181 ss.
El protestantismo, fruto en buena parte del espritu critico de la

poca, se coloc paradjicamente frente a la emancipacin de lo pro
fano por ella propugnada. Lutero, por ejemplo, defendi implacable
mente el geocentrismo; se ha hablado tanto del caso Galileo que se
olvida este dato. Por lo dems, es bien conocida la tirana intelectual
que los calvinistas ejercieron en Ginebra, lo que tambin debera ser
recordado imparcialmente por los que gustan de hablar de la Inquisi
cin.23
Ahora bien, la Reforma, y en especial Lutero, con su vuelta a la
Biblia lucha por recuperar el sentido histrico-salvifico del dogma de
la creacin;24 las crticas a la escolstica llueven con prodigalidad.
Prescindiendo de las categoras platnicas o aristotlicas, Lutero fun
da la creacin sobre la cristologa, como han hecho Pablo y Juan, y
explica el primer artculo de la fe (Dios creador) por el segundo (Cris
to redentor). La frmula creatio ex nihilo, pese a su sabor filosofante,
es mantenida por l, pues le sirve para justificar su desprecio por las
criaturas: la criatura procede de la nada, luego nada es todo lo que
la criatura puede (WA 43,178,39). Y porque la criatura nada puede
y nada es, crear es hacer siempre de nuevo (WA 1,563,6-13).
Como los defectos ms graves de la doctrina protestante sobre la
creacin arrancan de su tesis acerca de la justificacin, el Concilio de
Trento, que se ocup extensamente de sta, no juzg necesario demo
rarse en aqulla. Solamente un canon (DS 1556 = D 816) toca nues
tro tema de forma indirecta: Dios no es responsable del mal como lo
es del bien.
La escolstica postridentina y la teologa de la Aufklrung, rema
tando la linea de racionalizacin iniciada dos siglos antes, consuma
rn el error de emplazar ya sin ambages la doctrina de la creacin en
el marco de una teologa natural; ahi ver la luz el tratado De Deo
Creatore, en el que importan ms los argumentos metafisicos que los
textos bblicos.
De otro lado, esta teologa racionalizada ha perdido el talante
dialogante que distinguiera a Santo Toms (a quien dice seguir, pero
sin compartir su apertura a problemas nuevos) y se muestra imper
23 Al menos Engels lo recuerda en su Dialektik der Natur: los protestantes

aventajaron a los catlicos en sus pensamientos contra la investigacin libre de la
naturaleza. Calvino quem a Servet (vid. el texto en MARX, K.ENGELS. F.,
Sobre la religin, Salamanca 1974, p. 281).
24 GISEL, P., pp. 211-237; SCHEFFCZYK. L., pp. 102 s.
meable a los fermentos de inquietud derivados de la ciencia profana.

Atrincherada en una metafsica cada vez ms obsoleta, nada sabe del
logos cientfico contemporneo. Este, por su parte, se inclinar pro
gresivamente a comprender la autonoma (legtima) de su discurso en
trminos de validez exclusiva y cuasi absoluta. La razn teolgica,
replegada sobre s misma, deja sin interlocutor a la razn cientifica,
que se sentir entonces tentada a ocupar el lugar abandonado por
aqulla.25
Hay que esperar, en fin, al siglo XIX para volver a encontrar te
logos dispuestos a reanudar el dilogo con la cultura ambiente. Y
cuando esto ocurra, los resultados no sern particularmente brillan
tes; para entonces, la fractura entre fe y ciencia est prcticamente
consumada y la tarea de reconciliar nuevamente a ambas ser larga y
difcil.
3. Los siglos XIX y XX
3,1. La teologa ante el reto del pantesmo

Hasta ahora la doctrina cristiana de la creacin haba tenido que
defenderse principalmente contra errores de tipo dualista: gnosticis
mo, maniqueismo, catarismo. Las tendencias panteistas (Escoto
Erigena, G. Bruno) fueron episdicas y con un radio de influencia
restringido. Pero, segn se ha apuntado ms arriba, el naturalismo re
nacentista preparaba el camino a las cosmovisiones monistas. El
pantesmo ms o menos explcito de Bruno se consolida en Espinoza
y alcanzar su cumbre con el idealismo hegeliano (pantesmo espiri
tualista) y el materialismo de Feuerbach y Marx (pantesmo materia
lista). Es, pues, en la cultura de lengua alemana donde arraiga la nue
va direccin, y sern tambin telogos alemanes los que ensayen una
aproximacin a los idearios filosficos vigentes.
En un momento en que la esencia del cristianismo pareca prxi
ma a disolverse ante el ataque combinado de la ciencia y la metafsi
ca, los telogos de la creacin plantean sus exposiciones en una linea
apologtica; el concordismo trata desesperadamente de hacer cua
drar los datos cientficos con la lectura literalista del Gnesis, mien
tras la teologa especulativa intenta probar la creacin como verdad
25 Vid. una buena panormica de este periodo en SCHEFFCZYK, L., pp.

114-128.
razonable. Nace as el llamado semirracionalismo, cuyos represen

tantes ms destacados son Hermes y Gnther, y cuyo programa de
trabajo se fija como meta reformular la dogmtica cristiana desde los
principios de la filosofa idealista.26
G. Hermes, muy influido por el criticismo kantiano y el idealismo
de Fichte, indaga en una razn de ser del mundo. Su propsito es
mostrar que, al menos en este campo, la revelacin no obliga sino a
aquello que la razn estara obligada a admitir por s misma.2728El
mundo existe porque ha sido creado; pero Dios no busca con la crea
cin su propio provecho. La tesis clsica, segn la cual el mundo ha
bra sido creado para la gloria de Dios, hace a ste reo de un egosmo
indigno. En realidad Dios ha creado para beneficiar a las criaturas.
El espritu concordista de Hermes se pone de manifiesto sobre todo
en sus apreciaciones sobre la providencia; sta no sera sino la ac
cin de Dios a travs de las leyes naturales.
Tributario como Hermes del pensamiento idealista (especialmen
te de Schelling y Hegel) es A. Gnther}* A juicio de este telogo, la
dea que Dios tiene de s mismo va acompaada necesariamente de la
dea del no-yo (lo mismo ha dicho Fichte de la autoconciencia del yo
humano, slo posible mediante la confrontacin con la existencia del
otro). Ahora bien, el no-yo divino se confunde con la nada. Pero,
afincada como est en su autoconciencia, esta idea divina del no-yo
ostenta una cierta positividad: es la idea que Dios posee de la crea
cin. La creacin termina siendo as una especie de subproducto del
proceso de autorreflexin de Dios; el mundo seria la contraposicin
de Dios, afirma textualmente Gnther.29 Y como Dios es siempre y
necesariamente autoconsciente, la creacin (correlato de tal autocon
ciencia) es eterna y necesaria. Y siendo el amor lo que conduce al
Absoluto divino a realizarse en si mismo y en la creacin, el fin de
sta es no la gloria de Dios, sino la felicidad de las criaturas.
La reflexin de Hermes y Gnther es una construccin a priori
puramente especulativa. El papel que en ella juega la Escritura es mi-
26 SCHEFFCZYK, L., pp. 131-135.

27 Christkatholische Dogmatik II. p. 63 (citado por SCHEFFCZYK. L., p.
132); cf. HEGEL. G. W. F.. Hermes. en L TK V. p. 260.
28 Cf. BOUYER. L., (pp. 233-236). para quien Gnther no tena nada de semi-
rracionalista, si bien todo su pensamiento debe ser considerado como un esfuerzo
por asimilar lo que poda haber de verdad en el idealismo alemn del siglo XIX. Cf.
WENZEL. P.. Gnther. en LTK IV, p. 1227.
2<> Der contraponierte Gott (citado por BOUYER, L., p. 235).
nimo; se echa mano de los textos biblicos para confirmar lo diseado

por el discurso racional. La doctrina de la creacin, en suma, se des
pega casi totalmente de la revelacin para configurarse, lisa y llana
mente, como teologa natural.
3.2. El Vaticano I
Tanto Hermes como Gnther fueron condenados por Roma (DS
2738-2740 = D 1618-1621; DS 2828-2831 = D 1655-1658), pero
no como herticos; a lo ms a que se llega en estos documentos ro
manos es a calificar las opiniones de Hermes de haeresim sapientes
(DS 2740 = D 1620). Ser tarea del Concilio Vaticano / definir dog
mticamente la libertad del acto creador y el fin de la creacin.
Los textos conciliares que nos interesan son los contenidos en el
capitulo primero de la sesin tercera (DS 3001-3003 = D 1782
1784) y sus cnones correspondientes (DS 3021-3025 = D 1801
1805). Consta que tambin el capitulo y no slo los cnonescon
tiene doctrina de fe; la solemnidad de la frmula introductoria
(DS 3001: sancta catholica apostlica romana Ecclesia credit et
confitetur...) no deja lugar a dudas.
El prrafo primero de nuestro capitulo (DS 3001 = D 1782) defi
ne a Dios como creador de todo; mas la novedad aportada ahora es
la precisin real y esencialmente distinto del mundo, obviamente di
rigida contra cualquier pantesmo.
El segundo prrafo (DS 3002 = D 1783) define: a) el fin de la
creacin; contra Hermes y Gnther se aclara que, en efecto, Dios no
busca ni adquiere nada creando; crea para manifestar su perfeccin
a travs de los bienes impartidos a las criaturas; el canon correspon
diente (DS 3025 = D 1805) precisa que esto es lo que significa la fr
mula Dios crea para su gloria, b) Igualmente contra los semirra-
cionalistas, se define la absoluta libertad de Dios al crear (con lib
rrimo designio); vid. DS 3025 b, que hace referencia al error de
Gnther (creacin como momento necesario de la autoconciencia y
autorrealizacin de Dios), c) Se recoge finalmente la definicin del
Lateranense IV, pero con un apreciable cambio de matiz: si en ste la
creatio ex nihilo se esgrima contra un ideario dualista, aqu se opone
a toda concepcin pantesta, como se advierte en los cnones segun
do, tercero y cuarto (DS 3022-3024 = D 1802-1804), donde se con
denan separadamente todas y cada una de las formas de pantesmo
(el materialista, el espiritualista, el emanatista...): criatura y creador
no son consustanciales, los entes espirituales no son parcelas de la
sustancia divina, la multiplicidad de los seres es real, y no simple de

marcacin de un ser nico, universal e indefinido.
El prrafo tercero (DS 3003 = D 1784) define el hecho de la pro
videncia, que, como se recordar, habia sido malentendida por Her
mes. Finalmente, el canon quinto (DS 3025 = D 1805) explica en su
primer apartado qu significa la frmula creatio ex nihilo: es la
produccin de las cosas segn su entera sustancia.
Como se ha notado,30 el capitulo conciliar sobre la doctrina de la
creacin precede a los dedicados a la revelacin (cap. 2) y a la fe
(cap. 3). As pues, la comprensin de esta doctrina como ms depen
diente de la razn que de la revelacin parecera confirmarse con un
no desdeable argumento de autoridad. De hecho, y apoyados en el
orden expositivo seguido por el concilio, no faltaron telogos que de
fendan que el dogma de la creacin era cognoscible por la sola
razn,31 punto de vista decididamente poco feliz, pero que indica
cun hondamente habia incidido, incluso en el magisterio eclesisti
co, una orientacin racionalista de la reflexin teolgica.32
3.3. Los problemas del postconcilio

Habindose limitado a confesar y declarar la doctrina (DS
3000 = D 1781), esto es, a reiterar la fe tradicional de la Iglesia sobre
la creacin, el Vaticano I dejaba intactos los dos grandes problemas
con los que esa fe se vea confrontada en el umbral del siglo XX: la
interpretacin cientfica del mundo y, sobre todo, la clave en que de
ban ser ledos los textos bblicos relacionados con la creacin.
Las dificultades que dichos textos presentaban, ya a nivel exegti-
co, se incrementaron considerablemente con la aparicin en el hori
zonte cientfico del evolucionismo (biolgico primero y csmico des
pus). El impacto evolucionista puede compararse a la revolucin co
pernicana; si con sta caduca el geocentrismo, con Darwin parece
acabar el antropocentrismo; el hombre queda relegado a la categora
de eslabn en una cadena de fenmenos biolgicos fabulosamente
antiguos. Con el evolucionismo, el mundo y los seres en l contenidos
se ponen en movimiento; ya no es posible pensar el universo como
30 SCHEFFCZYK, U p. 142.
31 Como, por lo dems, se dir del conocimiento natural de Dios, apelando
tambin al texto conciliar (DS 3004, 3026 = D 1785, 1806).
32 En el prximo capitulo se expondr el punto de vista opuesto: la creacin ha
de ser considerada, ante todo, como misterio de fe.
una magnitud esttica que, construida una vez, persiste en la existen

cia sin que nada nuevo ocurra. Muy al contrario, el mundo y lo mun
dano es una corriente dinmica, un devenir; todo se relaciona con
todo a travs de una tupida red de conexiones mutuas.
Es fcil imaginar el dilema que esta cosmovisin dinmica pre
sentaba a los lectores del Gnesis; en el relato biblico todo aparece
desde el primer momento como acabado y completo. El concordismo
ingenuo quedaba ampliamente rebasado; no faltan entonces exegetas
catlicos que ponen en duda la historicidad del relato genesiaco. El
drama de estos estudiosos consista en que no podan ofrecer nada a
cambio de su critica; el estudio de los gneros literarios y de las litera
turas circunvecinas apenas si habia comenzado todava.
En 1909, un decreto de la Comisin Bblica (DS 3512-3519 = D
2121-2128) muestra cul era el estado de la cuestin. DS 3513 reco
ge las tentativas de encontrar una salida al problema evaluando el
texto de Gn 1 como anhistrico. Pese a lo que suele pensarse, las re
soluciones de la Comisin eran bastante moderadas; como historia se
exige bien poco (DS 3516-3518 = D 2125-2127), al menos en lo que
atae a nuestro tema: es histrico (real y no fabuloso) el hecho de la
creacin y su ndole temporal; no se impone el aceptar en su sentido
propio (literal) todas y cada una de las cosas que se nos narran
(DS 3516); no debe esperarse del autor sagrado el rigor de una ex
posicin cientfica (DS 3518), lo que equivale a desautorizar el con
cordismo.
Este decreto seria prcticamente derogado en 1948 por una res
puesta de la misma Comisin al cardenal Suhard sobre el valor nor
mativo del mismo (DS 3862 ss. = D 2302ss.)
3.4. El Vaticano II
Los descubrimientos de los gneros literarios, con la consiguiente
renovacin de la hermenutica de los textos bblicos creacionistas, ya
no son historia, sino actualidad. Como lo es la integracin en la teo
loga de la visin evolutiva del mundo, tarea en la que no se puede si
lenciar el mrito inmenso de Teilhard. Desembarazada de tales preo
cupaciones, la actual teologa de la creacin orienta sus esfuerzos a
desarrollar y profundizar el concepto bblico de la misma y a com
prenderla en el marco histrico-salvfico que le es propio.31 Pues sta
31 Vid. la excelente sinopsis histrica de ARM ENDARIZ. L. M., Variaciones

sobre el tema creacin. (Cien aos de teologa en la Facultad Oa-Deusto) en
y no otra es la contribucin especfica d la fe cristiana al conoci

miento del mundo.
En esta lnea se sita la aportacin del Concilio Vaticano II a la
doctrina del magisterio eclesistico sobre nuestro tema.34 Este es de
sarrollado por el concilio sobre todo en la Gaudium et Spes. La refle
xin conciliar est presidida por una imagen dinmica del mundo,
que se contempla como proceso abierto en el que interviene no slo el
factor divino, con la puesta en marcha del proceso, sino adems el
factor humano, que prolonga y actualiza la obra de Dios. El concilio
reconoce asi que el mundo es, en cuanto creacin, el efecto combina
do de dos causalidades: la de Dios creador y la de hombre creativo.
Los hombres, a la vez que confiesan a Dios como creador de todas
las cosas, desarrollan con su trabajo la obra del creador (GS 34).
Asi pues, el concilio, lejos de rechazar la creatividad humana, a la
que se refieren constantemente las filosofas de la modernidad, o de
ver en ella un atentado a la prerrogativa creadora de Dios, la estima
como algo querido por Dios mismo, ms an, como signo de la
grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio (GS 34). El
empleo secular de categoras clsicamente teolgicas como creacin,
creatividad, creador, queda asi legitimado, al menos mientras se haga
de ellas un uso no excluyeme, sino complementario y debidamente je
rarquizado.
Otra nota dominante en la teologa conciliar de la creacin es la
que se refiere al reconocimiento de la autonoma de la realidad crea
da. Las criaturas gozan de sus propias leyes y valores; la admisin
de este hecho responde a la voluntad del creador. Pues, por la propia
naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consisten
cia, verdad y bondad propias (GS 36).33 En vista de lo cual, el conci
lio deplora (en un gesto de laudable autocrtica) pasadas actitudes
eclesiales que no supieron percibir esta justa autonoma del orden
profano; la alusin al caso Galileo, en una discreta nota infrapaginal,
da fe del cambio de mentalidad.
EsiEcl ( 1981), pp. 867-933. Cf. tambin FLICK, M., La struttura del trattatoDe
Deo Creante', en Greg ( 1955), pp. 284-290.
'* Un anlisis detenido de los textos conciliares que se citan a continuacin
compete a la antropologia teolgica. Vid., para cuanto sigue, MAYER, C., Dieu
crateurlhomme crateur, en NRTh (1979), pp. 39-54; ARM ENDARIZ, L. M.,
Fuerza y debilidad de la doctrina del Vaticano 1 sobre el fin de la creacin. EstEcl
(1970)'. pp. 359-399 (por lo que toca a nuestro tema. pp. 392 ss.).
" Cf. tambin GS 59", AA 7.
Pero el rasgo ms notable que nos ofrece el concilio es la recupe

racin de la dimensin cristolgica e histrico-salvifica de nuestra
doctrina. El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las co
sas..., entr... en la historia del mundo asumindola y recapitulndola
en si mismo (GS 38). Esta funcin csmica de Cristo no se circuns
cribe al momento inicial de la creacin; se ejerce permanentemente
en la dinamizacin del proceso histrico y en su orientacin hacia la
plenitud escatolgica: Cristo... obra ya por la virtud de su Espritu...
alentando, purificando y robusteciendo... aquellos generosos propsi
tos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su pro
pia vida y someter la tierra a este fin (GS 38). La nueva creacin es,
pues, el destino de la primera creacin; la naturaleza est llamada a
desembocar en la gracia (GS 39).
En este contexto era de esperar una reivindicacin de la causali

dad final, tradicionalmente relegada en favor de la causalidad eficien
te. Y, en efecto, es realmente llamativa la insistencia con que aparece
en los textos conciliares la evocacin del fin de la creacin. Ya en la
constitucin sobre la Iglesia (LG 2) se propone una interpretacin de
la realidad creada en clave teleolgica y cristolgica, al hilo de Col
1,15 y Rm 8,29, que ser luego refrendada en los textos, antes cita
dos, de GS 34, 38 y 39, para alcanzar una modlica formulacin en
GS 45: el Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para
que... recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia hu
mana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la
historia y de la civilizacin... Vivificados y reunidos en su Espritu,
caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia hu
mana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: restau
rar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Eph 1,10). En
el decreto Ad Gentes se reiteran las mismas ideas: Dios... dispuso
entrar en la historia humana de modo nuevo y definitivo, enviando a
su Hijo..., por el que tambin hizo los siglos; le constituy heredero
de todas las cosas, a fin de restaurar todas las cosas en El [cf. Eph
1,10] (AG 3).
Recapitulando, el Vaticano II ha reactivado los grandes temas b

blicos de la unidad de creacin y salvacin, de la impronta cristolgi
ca de todo lo creado, de la correspondencia entre protologa y escato
logia, de la significatividad de la fe creacionista para una praxis y una
tica especficamente cristianas, del carcter ms antropolgico que
cosmolgico de esa fe.
En ningn m om ento aparecen sntom as de incom odidad o de re

chazo ante las cosm ovisiones cientficas vigentes en la cultura actual,
lo que no deja de resultar sorprendente si se tiene en cuenta que, poco
m s de un decenio antes, un docum ento del m agisterio papal ordina
rio36 no ocultaba sus reticencias frente a determ inadas posiciones de
la ciencia, y por cierto en puntos relacionados con la fe en la crea
cin.
Esta ausencia de contenciosos abiertos entre la imagen fsica del
mundo y la lectura de la realidad efectuada por el concilio es, sin du
da, otra afortunada consecuencia de la voluntad de reinsertar la doc
trina de la creacin en el mbito de una consideracin religiosa de lo
real, rescatndola de la perspectiva racionalista en que haba sido
emplazada por anteriores ensayos teolgicos, por lo dems tan bien
intencionados como poco felices.
,6 Encclica Humani Generis (DS 3895 3899 = D 2326-2330).
4
La reflexin teolgica
BIBLIOGRAFIA: FLICK, M.-ALSZEGHY, Z., Il creato

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El mundo como creacin, Madrid 1965; SCHOONEN-
BERG, P., El mundo de Dios en evolucin, Buenos Aires
1966; GU ARDIN I, R., Mundo y persona, Madrid 1967;
BARTH, K., Dogmatique III/l (vol. 10 de la edicin france
sa), Genve 1960; Id., Dogmatik im Grundriss, Stuttgart
1947; BRUNNER, E., Dogmatique II, Genve 1965; TI
LLICH, P., Teologa sistemtica I, Barcelona 1972; E E
LING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens I, Tbingen
1979; MOLTMANN. J., Gott in der Schpfung. Oekologi-
sche Schpfungslehre, Mnchen 1985.
La sistematizacin teolgica de la doctrina de la creacin ha gra

vitado tradicionalmente en torno a tres cuestiones: el hecho, el modo
y el fin de la creacin. A ellas corresponden los tres apartados si
guientes, que irn seguidos, a guisa de cuestin complementaria, de
un breve apndice sobre la doctrina de la creacin en Teilhard de
Chardin.1
1. El hecho de la creacin
1.1. La afirmacin de fe y su alcance

Al interrogante primordial de por qu existe el ser y no la nada,
interrogante que, en estos trminos, parece haber sido planteado por
primera vez por Leibniz,1 la fe cristiana responde con una tesis bsi
ca: el mundo ha sido creado por Dios. Con ella, y segn hemos cons
tatado ya, el cristianismo elige un trmino medio, absolutamente ori
ginal, entre el dualismo y el pantesmo. Frente al primero, la tesis sig
nifica: todo procede de Dios; en cuanto tal, todo es bueno. Frente al
segundo se afirma: Dios transciende infinitamente el mundo; ste po
see una realidad propia, distinta de la de Dios. La dignidad de los se
res mundanos queda asi salvaguardada tanto del pesimismo dualista
como del ilusorio optimismo pantesta.12 Contra ste se rechaza la va
loracin del mundo como bien absoluto; contra aqul se rechaza la
devaluacin del mundo (material) como mal absoluto. El mundo es
un valor, pero relativo.
La originalidad de la idea de creacin y su desconocimiento fuera
del mbito bblico se pone de relieve con la simple comprobacin de
la inexistencia de un trmino especifico para denotarla en las dos
grandes lenguas de la antigedad clsica. En efecto, ni el griego ni el
latn, los dos vehculos expresivos de la tradicin filosfica y cultural
de occidente, poseyeron un vocablo que recogiese con precisin la
idea. Para significarla, hubo que echar mano de trminos aproximati-
vos, que los escritores cristianos cargaron con la especificidad de que
adolecan.3
Por lo dems y tambin de esto se ha hablado ya en captulos
anteriores, nuestra tesis no pretende ser tanto una teora sobre el
origen del mundo cuanto una interpretacin religiosa de lo mundano
en su ltima raz: el mundo es, es realmente, no aparentemente, pues
Dios le ha conferido el ser. Y justamente por eso, el mundo es como
criatura; no tiene en si mismo su razn de ser, no es una magnitud
absoluta. Si no fuese porque existe de hecho, no sera fcil sospechar
que pueda existir, dado que ya existe el infinito, que basta y se basta.
El ser del mundo, en cambio, en cuanto ser finito, implica esencial-
1 JUNGEL. E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984. pp. 50 s.;
PEREZ DE LABORDA. A.. Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios, en
Cuad. Salm. de Filos. (1985). Vid. tambin EBELING. E., (Dogmatik des christli
chen Glaubens 1, Tbingen 1979, p. 291), quien nos recuerda que la pregunta leibni-
ziana ha sido reactivada ltimamente por Heidegger.
3 BENZ O. M., Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de antropologa leo
lgica, Madrid 1978, p. 38: el pantesmo es una bella y cruel ilusin: nos salva a
cambio de que aceptemos que no existimos Cf. BARTH, K.. Dogmatik.., pp. 69-71.
' MARIAS. J., Antropologa metasica, Madrid 1970, pp. 33 ss. Cf. KERN.
W.. pp. 566 s.: BRUNNER. E pp. 11 ss.
La reflexin teolgica 117
mente una precariedad en el existir, una relacin de dependencia. No

se trata, pues, slo del problema de los orgenes, sino de la naturaleza
de lo real, de su textura ontolgica; la afirmacin de fe estipula que la
condicin propia de lo real es su creaturidad.4
Las consecuencias de esta afirmacin de fe han sido transcenden
tales. Asi, es ya tpico el reconocimiento de un nexo entre la fe en la
creacin y el nacimiento de la civilizacin tcnico-cientifica. Esta ha
surgido no en el rea geogrfica de las grandes culturas ancestrales
(India, China...), como en principio seria de esperar, sino en el occi
dente evangelizado. Es la fe en la creacin la que, oponindose a la
divinizacin del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y
del panteismo) y relativizndolo, ha hecho que el hombre le perdiese
al mundo el sacro respeto que le impedia manipularlo y dominarlo. El
hombre haba vivido en un mundo encantado, haba soportado la
atraccin magntica de fuerzas csmicas que, en su grandeza, se le
revelaban como teofanas y lo esclavizaban. La naturaleza habia sub
yugado a la persona. La doctrina de la creacin quebranta este en
cantamiento malsano: la realidad desdivinizada resulta desdemoniza-
da; el mundo es mundano, no divino, y el hombre puede percibirlo ya
como manejable y gobernable, no como intangible e inviolable.
La importancia de esta reflexin crece si se tiene en cuenta que es
compartida por cientificos y pensadores, incluso no creyentes; he
aqu algunos textos ilustrativos:
Si este acontecimiento nico [el nacimiento de la ciencia]... se
produjo en el Occidente cristiano antes que en el seno de otras civili
zaciones, es quiz, por una parte, gracias al hecho de que la Iglesia
reconoca una distincin fundamental entre el dominio de lo sagrado
y el de lo profano. Esta distincin permiti a las ciencias buscar sus
vias... Los occidentales pueden sentir cierta pena al ver que para al
gunas religiones no existe, no puede existir, ninguna distincin entre
lo sagrado y lo profano. P ara el hinduism o, todo pertenece al dom i
nio sagrado; la misma nocin de profano' es incomprensible.5*i
4 LADARIA. L. F., p. 45. TILLICH, P., (p. 324) dice lo mismo cuando escri
be que la doctrina de la creacin es la descripcin fundamental de la relacin exis
tente entre Dios y el mundo y responde al interrogante planteado por la fnitud de
lo mundano, patentizando que el significado de tal finitud es la creaturidad. Vid. re
flexiones anlogas en EBELING, E., p. 304.
i MONOD, J., El azar y la necesidad. Barcelona 197l \ p. 188.
Es sin duda la estructura del mito judeocristiano lo que ha hecho

posible la ciencia moderna. Porque la ciencia occidental est fundada
sobre la doctrina monstica de un universo ordenado, creado por un
Dios que queda fuera de la naturaleza y la gobierna con leyes accesi
bles a la razn humana.6
La nmina de quienes asienten a este nexo entre el creacionismo
y el origen de la ciencia y la tcnica cuenta con otras firmas ilustres:
Prigogine,7 A. N. Whitehead,8 A. Kojve,9 A. Th. van Leeuwen,101
etctera. La paternidad de la idea probablemente corresponda a Pie
rre Duhem, estudioso de la historia de la ciencia, y en particular de la
cosmologa, quien ya a principios de siglo escriba que, para que la
ciencia moderna viera la luz, hacia falta que los astros fuesen des
plazados del rango divino que la antigedad les haba conferido; ha
cia falta que se produjese una revolucin teolgica. Esta revolucin
ser la obra de la teologa cristiana. La ciencia moderna ha sido
alumbrada por la chispa brotada del choque entre la teologa del pa
ganismo helnico y la teologa del cristianismo.11
Ante tan expresivas apreciaciones, al telogo le acomete una
suerte de pudor embarazoso que le advierte del peligro de toda trivial
apologtica. En cualquier caso, y como nada impide hacer un uso ho
norable de las antedichas declaraciones, no hay por qu extremar el
escrpulo e ignorarlas. Acptese o no el punto de vista en ellas for
mulado, lo que es indudable y ya se apunt en los captulos dedica
dos a la teologa bblicaes que la fe en la creacin entraa autom
ticamente la desdivinizacin de la realidad mundana y la tutela de su
autntica mundanidad o profanidad, desconocida (como se puede
constatar histricamente) al margen de la interpretacin bblica de lo
real.
6 JACOB, F., Le jeu des possibles, Paris 1981, p. 26.

7 PRIGOGINE, 1., STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid 1983, p. 50.
8 Sciencie and the Modem World, New York. p. 12.
* L'origine chrtienne de la science moderne, en (VV.AA.) L'aventure de
l'esprit, Paris 1964.
10 Christianitv in Word History, London 1965, p. 403.
11 Le Systme du Monde II, Paris 1914, p. 453. En otro lugar (ibid., p. 408)
aade: en nombre de la doctrina cristiana, los Padres de la Iglesia golpearon a las
filosofas paganas... Demoliendo con estos ataques las cosmologas del peripatetis-
mo. del estoicismo y del neoplatonismo, los Padres de la Iglesia abren el camino a la
ciencia moderna.
Una segunda observacin corrobora el alcance transcendental

del creacionismo. La repulsa de la fe en la creacin supone, tambin
para la actual mentalidad tcnico-cientifica, el inesperado retorno de
viejos esquemas mitolgicos. Para verificarlo basta con remitir a la
obra de E. Morin;12 asombra la fascinacin recurrente que pueden
ejercer todava las cosmogonas del caos genesiaco, del fuego origina
rio, del abyssos primordial, etctera. Presentada como hiptesis cien
tfica de ltima hora, la tesis moriniana del desorden catico como
matriz incubadora del orden csmico13 delata lo mproba que puede
llegar a ser la tarea de elaborar alternativas no mticas a la idea de
creacin.14
1.2. La nocin de creacin

Al hablar del mundo como creacin de Dios, estamos entendien
do por ese trmino todo lo que existe fuera de Dios. A decir verdad,
la imagen bblica del mundo comprenda tan slo la mnima parcela
del universo entonces conocida; pero la Escritura se expresa de tal
modo que, implcitamente, su revelacin de Dios como creador ha de
extenderse a todo ser distinto de Dios y realmente existente.
Entendido de este modo el trmino mundo, es evidente que la de
finicin clsica de creacin como produccin de algo a partir de la
nada (productio rei ex nihilo sui et subjecti)15 no puede aplicarse a
la totalidad de lo real; tal definicin convena a una cosmovisin est
tica, en la que la pluralidad de las criaturas emerge acabada y conclu
sa en su ser respectivo desde el comienzo (un claro ejemplo de esta
12 Vase, sobre todo, El mtodo. La naturaleza de la naturaleza. Madrid

1981. Sobre el pensamiento de Morin, vid. la serie de artculos que le ha dedicado
ARRANZ, M en Religin y Cultura (1982), pp. 211-223, 305-326, 445-456. 601
616.
1' Es Prigogine la fuente de inspiracin de Morin. Pero en ste falta el comedi
miento del cientfico solvente, que le ahorra a aqul el incurrir en tan pueriles teori
zaciones.
14 Si bien la propuesta del ensayista francs no ha encontrado el menor eco en
la comunidad cientifica. si lo ha obtenido, en cambio, entre celebrados divulgadores
hispanos de la postmodernidad; cf. PANIKER, S Aproximacin al origen (Barce
lona 1982), libro que no es sino una parfrasis del antes citado de Morin.
13 En esta definicin, lo especifico del concepto de creacin est en el nihilum
subjecti, esto es, en la ausencia de todo sustrato previo sobre el que se ejerza la
accin creadora.
cosmovisin es el representado por el relato de Gn 1), pero no a la

cosmovisin evolutiva actualmente vigente.
Hoy sabemos, en efecto, que ese sentido tcnico de creacin no
conviene a casi nada de lo existente, pues casi todo procede de algo;
falta asi la nota especifica (el nihilum subjecti) de la definicin tradi
cional; puesto que hay una cosmognesis, una biognesis y una an-
tropognesis, todos los seres se prolongan hacia atrs, hunden sus
races en formas de ser anteriores e inferiores, de las que proceden
por evolucin. La productio ex nihilo sui et subjecti queda de este
modo circunscrita a la primera forma de realidad extradivina.
Quiere esto decir que Dios slo cre ese ser primigenio, de suer
te que la accin creadora seria un gesto solitario y relegado al extre
mo punto inicial de la historia del universo? No, evidentemente. Ade
ms de esa productio ex nihilo, hay otra modalidad de creacin, esto
es, de accin exclusiva y absolutamente divina para dar el ser a las
cosas. All donde surge algo indito, cualitativamente distinto, mejor
y m ayor que lo anterior, all est surgiendo algo que, por hiptesis,
supera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemen
te, demanda otro factor causal, amn del empiricamente detectable:
la accin creadora de Dios.
Si, en efecto, se toma en serio el hecho de la evolucin, que susti
tuye la cosmovisin esttica de un universo fixista por la cosmovisin
dinmica de un universo en proceso de autodesarrollo progresivo, tal
hecho est implicando que se da en la historia del cosmos un perma
nente p/ws-devenir; los seres se autotranscienden, rebasan su umbral
ontolgico, van de menos a ms. Cmo es ello posible? Cmo lo
ms puede salir de lo menos, siendo asi que nadie da lo que no tiene?
La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada; tiene
que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango
ontolgico a la de la productio ex nihilo y que, por tanto, ha de ser
llamada creacin.
Esa causalidad creativa es de orden transcendental; Dios opera
desde dentro de la causalidad creada informndola, potencindola,
para hacer factible que ella misma traspase su limite. La accin divi
na no interrumpe la secuencia de las causas ntramundanas, no se in
tercala en la cadena como un eslabn ms; de hacerlo asi, Dios se de
gradarla, pasando a ser l mismo una causa intramundana entre
otras. La accin de Dios no es perceptible fenomenolgicamente, no
puede serlo; Dios no es una causa junto a otras en una serie homog
nea. Sin embargo, la suya es una causalidad hasta tal punto efectiva
que es ella la que posibilita el proceso de plusdevenir de lo real, que

de otra m anera restara inexplicado, a falta de razn suficiente.16
En esta interpretacin de la causalidad creativa de Dios, las ideas
de causa eficiente y causa final se acercan hasta coincidir prctica
mente. En efecto, el Dios creador no es slo el que est en el origen
de la criatura (causa eficiente); es adems el que tira de la creacin
hacia adelante, el que la atrae o la mueve (causa final) al suscitar
en ella una incesante dinmica de autotranscendimiento. Que Dios
sea creador significa, pues, que: a) da a la criatura el ser; b) introyec-
ta en la criatura una pulsin hacia el ser-ms.
La cosmovisin subyacente a esta nocin de creacin es, segn se
ha observado antes, la propugnada por el evolucionismo emergentis-
ta, que concibe la realidad como articulada en entidades cualitativa
mente distintas y jerrquicamente ordenadas segn su rango ontol
gico. En esta cosmovisin se impone preguntarse cmo y por qu lo
ms ha surgido de lo menos, sin que valga responder que lo ms esta
ba precontenido en lo menos, puesto que entonces no se tratara real
mente del surgimiento de un autntico plus ontolgico, sino de un
mero desvelamiento de lo ya presente (con lo que, en resumidas cuen
tas, se estara negando el hecho de la evolucin). La doctrina creacio-
nista ofrece una respuesta: hay evolucin, lo ms surge de lo menos,
la realidad es emergente, porque la causalidad inmanente, ultramun
dana, no es la nica en obrar; hay adems una causalidad transcen
dente, una creacin.
Naturalmente, cabe otra lectura del fenmeno evolutivo; el mo
nismo fiscalista negar que se den rupturas cualitativas entre ser y
ser, afirmando que toda entidad mundana es reducible al nivel fsico.
En este marco, la evolucin no supondra la emergencia de novedad
ontolgica, sino la aparicin de simples variaciones sobre el nico
tema de la fsica. La idea de creacin resulta aqui perfectamente in
til: la materia autogenerada, autosuflciente y eterna seria el nico fac
tor causal de la realidad mundana. El fisicalismo se configura asi
como la forma ms compacta del monismo materialista. Cul sea el
grado de plausibilidad que hoy alcanza entre cientficos y pensado
res, asi como las alternativas que desde el propio materialismo se le
16 Las reflexiones precedentes se deben a RAHNER, K., Das Problem der Ho

minisation, Freiburg i.B. 19632 (cf. Id., Escritos de Teologa V, Madrid 1964, pp.
188 ss.), y han sido aceptadas por la prctica totalidad de los tratadistas del tema:
Schoonenberg. Flick Alszeghy, Kern, etc.
han opuesto, ser objeto de un prximo capitulo.17 Lo que ahora nos

interesaba era un problema teolgico: cmo comprender el concepto
de creacin en un mundo en evolucin. A tenor de lo que acaba de
exponerse, es claro que las teoras de la evolucin no excluyen la doc
trina de la creacin.18
Convendra, no obstante, precaverse a este respecto de optimis
mos extemporneos, como el que hace decir a un telogo de nuestros
dias19 que bien lejos de ser una dificultad contra la existencia de
Dios, la evolucin es una prueba de esa existencia. Tal aserto no es
sino una reedicin actualizada del concordismo. Lo que si puede y
debe sostenerse, con no pocos cientficos y filsofos de la ciencia, es
que las teoras de la evolucin son teoras descriptivas, no explicati
vas;20 que no hacen intil, sino que postulan, una reflexin sobre el
por qu del fenmeno evolutivo; que esta reflexin puede desembocar
tanto en la explicacin monista-materialista como en la explicacin
creacionista; que, en suma, el concepto creacin pertenece al mbito
del discurso explicativo, meta-fsico, y responde a la pregunta sobre
el ser (por qu es algo, y no la nada?), mientras que el concepto evo
lucin pertenece al mbito del discurso descriptivo, fsico, y responde
a la pregunta sobre el aparecer (cundo y cmo aparecen estas co
sas, y no otras?).21
17 Vid. infra, cap. 9. All se discutirn detenidamente los diversos modelos on-
tolgicos hoy vigentes, desde el monismo fisicalista hasta el pluralismo emergentista,
pasando por el singular emergentismo de ciertos monistas materialistas.
18 Vid. THORPE, W. H., Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid
1980. p. 365: entre las religiones de todo el mundo, solamente el cristianismo mues
tra signos de ser capaz de satisfacer las demandas de una visin cientfica del mun
do. consciente de la biologa evolutiva. Thorpe cita un expresivo pasaje de Dobz-
hansky en el mismo sentido. Por ello no deja de resultar embarazoso ver cmo cien
tficos y filsofos acreditados dictaminan con toda tranquilidad que evolucionismo y
creacionismo son incompatibles. Sirva de ejemplo RUFFIE, J., De la biologa a la
cultura. Barcelona 1982, p. 192: el mito de la creacin muri con Darwin (cf.
ibid., pp. 35 ss.). Podran aadirse al de Ruffi los nombres de Bunge, Monod, Sa
gan. etc. Si la cultura cientfica de los telogos deja mucho que desear, qu decir de
la cultura teolgica de los cientficos?
19 SCHOONENBERG, P., p. 34.
10 Vid. infra, cap. 9, nota 40. con citas de Monod, Popper, Dobzhansky y
otros que comparten esta apreciacin. Ntese que establecer un orden cronolgico
para los fenmenos no significa, sin ms, asignarles una razn suficiente: la confu
sin entre el post hoc y el propter hoc no ha sido nunca de recibo en buena lgica. El
que B sea despus de A, y C despus de B, y D despus de C, etc., no significa que
A sea la causa de B, que B lo sea de C, C de D, etc.
21 RATZINGER, J.. Dogma und Verkndigung, Mnchen 1973. pp. 147-160.
Supuesto todo lo cual, afirmar que evolucin y creacin son con

ceptos antagnicos es, lisa y llanamente, una necedad, por ms que la
suscriba algn que otro ilustre cientfico. Brunner observa cmo a
nadie en su sano juicio se le ocurrira declarar incompatibles el anli
sis qumico de un lienzo pintado y el juicio esttico sobre lo pintado
en el lienzo. Pues bien, como el juicio esttico no niega el anlisis qu
mico, asi la afirmacin de fe no niega el valor de la descripcin cient
fica, ni sta puede legitimamente negar el valor meta-fsico de aqulla.
La creacin constituye el trasfondo invisible de la evolucin; la evo
lucin aparece como el primer plano visible de la creacin.22
Tras esta relectura del concepto de creacin en un universo evo
lutivo, no estar de ms volver a la formulacin clsica (creatio ex
nihilo) para comprobar que, lejos de haber quedado inservible, sigue
conservando una significatividad no desdeable. No en vano, cuando
el magisterio extraordinario ha definido el hecho de la creacin (DS
800 = D 428; DS 3002, 3005 = D 1783, 1805), la ha recogido en sus
definiciones. La frmula, en efecto, nos recuerda que no hay nada
que preexista a la accin creadora, la motive o la funde, fuera de
Dios; no hay nada que quede a extramuros de esa accin creadora;
Dios no encuentra nada dado que condicione de algn modo su
obrar; etctera.23
En este sentido, la expresin creatio ex nihilo cumple ante todo
una funcin negativa; sirve para drenar cualquier residuo de dualis
mo en la representacin de los orgenes del cosmos.2425Como tal, es
irrenunciable; su pretericin conducira, tarde o temprano, a una
reinvencin de la cosmognesis en clave dualista. Asi lo testifica, por
ejemplo, el caso de Teilhard, sobre el que se volver ms adelante.
Pero adems, la frmula cumple tambin una funcin positiva:
porque nada queda al margen de la accin creadora, nada hay real
mente existente que no resulte alcanzado por la accin salvadora; al
nada del concepto de creacin responde el todo del concepto de sal
vacin. La expresin aade as a su valor dogmtico un alto valor re
ligioso que Brunner ha puesto de relieve.23 Ella esclarece de forma in
mejorable la distancia que media entre el Dios de la Biblia (el absolu
22 BRUNNER, E p. 50; MOLTMANN, J., Gott..., pp. 197-204.

23 BONHOEFFER, D., Quin es y quin fue Jesucristo?, Barcelona 1971,
pp. 98-100; KERN. W., pp. 560, 569 ss.
24 TILLICH, P., p. 325.
25 Dogmatique, p. 17.
tamente incondicionado) y los demiurgos de las cosmogonas o las

cosmologas filosficas, que se hallan necesariamente atados por
una u otra razn a su obra. Aqul a quien nada condiciona, ni si
quiera la nada, es el mismo que todo lo condiciona; aqul que crea
sin ser condicionado toma, por lo mismo, sobre s la responsabilidad
de la existencia del universo. Es forzoso presumir, por consiguiente,
que la historia de ste no acabar en catstrofe; el mundo creado por
Dios de la nada, esto es, de su pura y simple voluntad, no puede fra
casar, puesto que el suyo seria el fracaso del mismo Dios.
1.3. Gobierno, providencia y

conservacin del mundo
Las consideraciones que acaban de hacerse a propsito del con
cepto de creatio ex nihilo sugieren ya que con el hecho de la creacin
estn intimamente unidos los del gobierno, la providencia y la conser
vacin de lo creado.26
En cuanto al gobierno, recurdese que la idea ha surgido en la Bi
blia de la experiencia histrica concreta hecha por Israel, que percibe
la existencia de un designio singular de Dios para con su pueblo. Es,
por tanto, una idea cronolgicamente anterior a la de creacin, aun
que sta sea lgicamente primera (lo que evidencia, una vez ms, que
teologa y teodicea no son lo mismo).
El gobierno de Dios sobre el curso de la historia reviste una es
tructura evolutiva, casi biolgica. Dios ordena las cosas a partir de
comienzos infimos (Israel, el pueblo ms pequeo: Dt 7,7; David
frente a Goliat: 1 S 17,42; el magnficat: Le 1,48-49.52; la parbola
del grano de mostaza: Me 4,30 ss.; etctera). Todos estos ejemplos, y
otros muchos que podran aadirse, apuntan a una accin divina en
el mundo que estriba ms en promocionar a la criatura, en hacerla
hacer, elevando su virtualidad, que en anularla con el peso de la om
nipotencia o reducirla al papel de mero espectador pasivo. Esta ob
servacin enlaza con lo que antes decamos 'a propsito de la accin
creadora de Dios en un mundo en evolucin, realizada no al margen
o por encima de la causalidad creada, sino a travs de ella.
La idea de gobierno del mundo es prcticamente sinnima de la
de providencia (DS 3003 = D 1784). Muy sensible a variados malen
26 AUER. J pp. 135-144, 151-173; GUARDINI, R pp. 251-286; BRUN

NER, E.. pp. 171-220.
tendidos,27 la nocin cristiana de providencia, tal y como aparece ex

presada en Mt 6,23-34 (que es su carta magna), viene a significar lo
siguiente: all donde se realiza en la existencia la bsqueda del reino
de Dios y su justicia, el mundo comienza a configurarse no como po
tencia ominosa o extraa, sino como recinto acogedor, como patria y
hogar del existir. La idea cristiana de providencia no remite, pues, ni
al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
exactamente todo lo contrario: a una bsqueda y una realizacin di
nmica del orden y el equilibrio de lo real, a una construccin del
mundo sobre su genuino fundamento. Esta actitud nace de la persua
sin de que no son la fortuna, el hado, el azar, los factores que presi
den el mundo, sino la benevolencia de un ser personal y paternal, y el
dilogo entre l y su imagen.
El primer artculo del Credo antepone la paternidad de Dios a su
omnipotencia creadora. Esta queda, pues, especificada por aqulla, y
no viceversa; si el creador es el Padre, Dios y el mundo mantienen
una relacin en cierto sentido familiar. De un Dios slo Padre, mas
no creador, no podramos tomar en serio su divinidad. De un Dios
creador, pero no Padre, no podramos fiarnos en lo tocante al destino
de lo creado. Slo un Dios Padre omnipotente puede ser a la vez crea
dor y salvador; pero entonces las nociones de providencia y creacin
se co-implican, como las de omnipotencia y paternidad divinas.
La conservacin del mundo por Dios nos recuerda de nuevo que
ste no es el ser lejano e indiferente del desmo, que abandona la crea
cin a su inercia. La conservacin es el acto perenne por el que Dios
mantiene en sus manos a los seres a los que llam a la vida; el matiz
amoroso de este gesto es subrayado por textos como Sb 11,24 ss. y
Hch 17,28, que invitan a entenderlo ms con la categora dinmica
de fidelidad que con la tradicional, pero acaso demasiado esttica, de
conservacin,28
Asi pues, all donde est lo creado, all est Dios, distinto de he
cho en su ser, pero presente hasta lo ms ntimo del ser creatural, in-
timior intimo meo (S. Agustn). La transcendencia del creador, tal
como ha sido estipulada antes por la nocin de creacin, no hace im
posible, sino que ms bien exige, la inmanencia de este su hacerse
cercano a la criatura en todos y cada uno de los instantes de su exis
27 GUARDINI, R., pp. 254 s.

28 LADAR1A, L. F p. 73.
tencia. Dios, como dira Bonhoefifer, no est all arriba, sino tam
bin aqu abajo; est en lo alto, mas tambin en lo profundo.
Asi entendida es la conservacin del mundo una accin divina
realmente distinta de la creacin? Nos encontramos aqui ante una de
las contadisimas cuestiones disputadas en la actual teologa creacio-
nista. La opinin mayoritaria se inclina por identificar de hecho con
servacin y creacin. As pensaba ya Santo Toms,29 y en nuestros
dias sostienen lo mismo Semmelroth,30 Ladaria (las nociones tradi
cionales de concurso, providencia, etctera, han de verse como una
explicitacin de la idea de la creacin, no como algo distinto de
sta),31 Bonhoeffer (crear y conservar son las dos caras de una mis
ma accin divina),323Moltmann (la teologa tiene que hablar de la
creacin no slo al comienzo, sino tambin en la historia y al final...
La creacin no es entonces un factum, sino un fieri),n Tillich (quien
propone que, adems de la creacin originante, se hable de la crea
cin sustentante, o conservacin, y de la creacin dirigente, o pro
videncia),34 etctera.
A esta opinin mayoritaria se opone con inesperada vehemencia
Brunner: quien no admita una conservacin de lo creado distinta de
la creacin, no toma en serio el hecho de que la creacin ha sido (ya)
creada. La relacin de Dios con lo que ha creado no es la misma que
su relacin con lo que est an por crear. Brunner parece temer
sin que acierte a explicar muy bien por qu que la abrogacin de
la diferencia entre creacin y conservacin conlleve la abrogacin de
la diferencia entre creador y criatura y desemboque, consiguiente
mente, en el pantesmo.35
29 I, q.l04,a. 1: la conservacin del mundo es la continuacin de la accin

creadora.
30 Op. cit., pp. 56 s.
31 Op. cit., p. 72.
32 Op. cit., p. 106.
33 MOLTMANN. J., El futuro de la creacin, Salamanca 1979, p. 150;
Gott..., pp. 68. 201.
34 Op. cit., p. 324.
35 Dogmatique, pp. 44, 172. Con todo, Brunner admite una creatio continua, a
saber, una incesante actividad creadora por la que nuevos seres llegan a la existen
cia, lo cual observa es particularmente vlido en el caso de los seres humanos
(bid., p. 45). Tambin EBEL1NG, G., (pp. 326 s.) se pronuncia en favor de la dis
tincin entre creacin y conservacin; entre ambas estima estn el pecado y la
redencin.
A decir verdad, el peligro real est ms de la otra parte. En efec

to, cuando creacin y conservacin se conciben como dos realidades
distintas y yuxtapuestas, es casi inevitable interpretar la relacin
Dios-mundo segn el modelo del desmo: una vez creado, el mundo
posee una existencia autnoma, para mantenerse en la cual slo pre
cisa que el Dios relojero le d cuerda, regular u ocasionalmente. O in
cluso ni siquiera eso; tal vez baste el impulso inicial y Dios no juegue
ya ningn papel, como no sea en casos de emergencia.
Es claro que este Dios suburbial, acorralado en el margen de la
realidad y al que slo se le reconocen funciones propias de un retn
de bomberos, nada tiene que ver con la imagen bblica del Dios crea
dor. Por otra parte, hoy tampoco parece sostenible la tentadora idea
de un mundo slidamente asentado sobre si mismo, al que le bastara
(como mucho) con una revisin general de vez en cuando para seguir
funcionando sin tropiezos. A esta reconfortante imagen de una reali
dad autosatisfecha y autosuficiente que estuvo en vigor hasta no
hace muchosucede hoy otra, que nos habla de un universo agrieta
do y convulso, excntrico y desfondado, incapaz en suma de fundar
se a s mismo.36
Es preciso, pues, insistir en el sentido fuerte de la idea de conser
vacin: sta y la de creacin denotan dos aspectos o momentos de
una misma y nica accin divina. La actividad conservadora de
Dios... es la efectividad del mismo acto creador. Pero entonces, y re
ciprocamente, el acto creador lo que pone es un comienzo continua
damente existente, el principio que da a la realidad su fundamento
para que no caiga centrfugamente de si misma en la nada.37 El An
tiguo Testamento sugiere ya esta concepcin al utilizar el mismo ver
bo (bara) para designar las acciones propias de Dios al comienzo, en
el curso y al trmino de la historia. Y dada la correlacin que la Es
critura establece entre creacin y salvacin, podra decirse que, mien
tras el proceso salvifico est abierto, lo est tambin eo Ipso el proce
so creador. En tanto la historia no ha alcanzado su consumacin,
Dios obra (= crea/salva) incesantemente en ella; estamos en un rgi
men de creacin continua, porque estamos en un rgimen de salva
cin permanente. As las cosas, no se ve qu ventajas puede reportar
aadir un nuevo concepto (conservacin) a los de creacin y salva-
36 El Vaticano II recoge esta dea con atinada sobriedad: creatura enim sine
creatore evanescit (GS 36).
31 SEMMELROTH, O., pp. 56 s.
cin, ni hasta qu punto est bblicamente fundada la distincin entre

ese tercer concepto y los otros dos.
Todas estas deas pueden expresarse cristolgicamente: puesto
que Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha
del proceso (creacin) incluye su orientacin hacia Cristo (conserva
cin, gobierno, providencia); en Dios crear las cosas, mantenerlas en
el ser y ordenarlas al fin no son iniciativas diversas y sucesivas; son
meros aspectos de un diseo nico, que cobra unidad y alcanza su
realizacin en la persona del Verbo encarnado.
Por ltimo, esta identidad de creacin, conservacin y providen
cia confirma algo ya apuntado anteriormente: en Cristo las dos gran
des formas de causalidad, la eficiente y la final, se funden, como y
porque se funden tambin en l creacin y salvacin.
1.4. La creacin, misterio de fe

La creacin es un artculo de la fe cristiana (es decir, un misterio)
y no la conclusin de un razonamiento metafisico (es decir, un saber
profano).38 En consecuencia, hay que resistirse a la tentacin de com
prometer este misterio de fe con una determinada cosmovisin; la fe
no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos
muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su
tenaz enfeudamiento en una cosmovisin fixista y su repulsa del evo
lucionismo; vemos claramente que una lectura de la realidad en clave
de evolucin es perfectamente compatible con la fe en la creacin.39
Precisamente por ello, ahora corremos el riesgo de involucrar ambas
cosas (evolucin-fe en la creacin) de tal suerte que la primera se eri
ja en marco definitivo e insuperable de la segunda.
Pues bien, la fe debe conservar siempre su libertad frente a cual
quier tipo de cosmologa; la teologa ha de proclamar siempre que el
contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda
teora cientfica y, en general, toda formulacin humana.
Este carcter desbordante de la fe en la creacin asoma ntida
mente en el articulo central del Credo cristiano: la encarnacin del
la Ha sido Karl Barth quien ms vigorosamente se ha batido por recuperar la

doctrina de la creacin para el mbito de la fe (cf. Dogmatique, pp. 2-22; ms breve
mente, en Dogmatik..., pp. 75 ss.). Es digna de mencin, a este propsito, la sorpren
dente frase de Lutero: articulus de creatione rerum ex nihilo difficilior est creditu
quam articulus de incarnatione (cit. por EELING, G., p. 296).
Vid. el magnifico excursus sobre el tema de BRUNNER, E., pp. 49-52.
Verbo. A su luz, el primer artculo, la creacin, cobra un cariz abso

lutamente original: la criatura es lo que el creador ha querido llegar
a ser. Dios no es slo el creador de un mundo distinto de l. Dios es,
l mismo, criatura: la forma de existencia definitiva (no episdica ni
transitoria) del Dios revelado en Cristo es la encarnacin. En estas
formulaciones late la novedad inaudita del cristianismo, su carcter
decididamente escandaloso. Ahora bien; si Cristo, el misterio por an
tonomasia, es un fragmento de la creacin (primognito de la crea
cin lo llama Col 1,15), de su historia, de su materialidad, entonces
la creacin es ciertamente misterio de fe. No estar de ms repetir
algo ya dicho en un captulo precedente: la fe cristiana en la creacin
no es sin ms la fe juda; su referencia bsica se encuentra en Jn 1, no
en Gn 1;40 slo en Cristo se esclarece el porqu y el para qu de las
criaturas y sabemos finalmente lo que la realidad creada es en ltimo
anlisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo sustancial
mente asumible en el ser personal de Dios.
Hablbamos al comienzo del captulo del valor real y de la digni
dad que el acto creador otorga a las criaturas;41 stas no son mera
apariencia, no son la maya, juego caprichoso o ensoacin fantstica
de algn dios ocioso. Pues bien, todo esto se ratifica de modo impre
sionante en la encarnacin: el valor y la dignidad del ser creado son
tales que el mismo creador puede devenir criatura. Si el mundo es,
segn la conocida frase, el cuerpo ensanchado del hombre, lo ser
tambin del hombre-Dios. Pero entonces, cuando Dios creaba el
mundo, se formaba un cuerpo.42 En verdad, ninguna cosmovisin,
ningn logos filosfico o religioso ha fijado nunca una tan alta cotiza
cin a lo mundano.
Basten estas consideraciones para precaverse de eventuales con
fusiones entre teologa y teodicea, fe y razn, creacin y evolucin.
La palabra humana, por muy sagaz e ilustarada que sea, se quedar
siempre co rta en nuestro tem a frente a la palabra de Dios. L a pro
pensin a identificar ambos rdenes es mayor en lo tocante a la doc
trina de la creacin que en otras cuestiones teolgicas, porque una
40 BRUNNER. E., (p. 13). quien por ello deplora que Barth haya dado a su
teologa de la creacin la forma de un comentario al primer capitulo del Gnesis
(ibid., p. 48). Sin embargo, Barth se cuida muy bien de advertir que toda la Biblia
habla de Jesucristo... cada vez que habla de la creacin, del creador y de la criatura
(Dogmatique. p. 24).
41 GUARDINI, R., p. 48; BARTH, K., Dogmatik... pp. 67, 87.
42 MERSCH. E., La thologie du Corps Mystique 1, Bruges 1954. p. 163.
apologtica de cortos vuelos ha utilizado durante mucho tiempo la

problemtica de la creacin como banco de prueba de todos los con-
cordismos, para concluir en la armona entre los datos de fe y los
conocimientos cientficos. De ahi que sea preciso, aqu ms que nun
ca, un discernimiento entre las dos formas de discurso y una reivindi
cacin del carcter religioso del que la teologa profiere.
1.5. La versin secular del

misterio de ia creacin
Nacidas en el contexto religioso de la interpretacin bblica del
mundo, las ideas de creacin, creatividad, creador, han experimenta
do un proceso creciente de expropiacin por las cosmovisiones secu
lares. Dicho proceso se pone en marcha a comienzos de la Edad Mo
derna: el mundo pasa paulatinamente, de ser creacin, a ser naturale
za; la accin humana pasa, de ser servicio obediente a Dios, a ser
creacin; el hombre pasa, por ende, de ser servidor de Dios, a ser
creador.**
Esta triple mutacin se condensa en el concepto de cultura, en
tendida como aquella constelacin de iniciativas humanas tendentes
a modelar la natura antropocntricamente, sin referencia a ninguna
otra instancia normativa. Tal proyecto de construccin autnoma del
mundo aparece cada vez como ms viable, gracias al espectacular
desarrollo de la tcnica y de las ciencias de la naturaleza.
La justificacin especulativa de esta actitud del hombre frente al
mundo no se har esperar. Fundamentalmente va a consistir en
transferir al ser humano las competencias otrora reconocidas a Dios
en su relacin con el universo. El primer terico de esta operacin de
transferencia es Feuerbach: en l, efectivamente, se encuentran anti
cipados los dos contenidos esenciales de la idea de creacin en su ver
sin secularizada: la repulsa de la creado ex nihilo y la entronizacin
del hombre como nuevo demiurgo, constructor omnipotente de la
realidad que lo circunda. He aqu sus palabras:
Como la eternidad del mundo o de la materia no significa ms
que la sustancialidad de la materia, del mismo modo la creacin del
mundo de la nada no significa ms que la nada del mundo. Con el
principio de una cosa se pone tambin inmediatamente... el fin de la
misma. El comienzo del mundo es el comienzo de su fin... La volun-43
43 G U A RD INI, R.. p. 31.
tad, que le ha llamado a la existencia, le llama de nuevo a la nada...,

la voluntad de que el mundo exista implica la voluntad, por lo menos
posible, de que no exista. La existencia del mundo es, por lo tanto,
una existencia momentnea, arbitraria e insegura, precisamente na
da.44 Resumiendo: la tesis de una creatio ex nihilo es inadmisible,
porque imphca la inesencialidad del mundo, su nulidad ontolgica.
Dios produce el mundo fuera de s mismo. Ahora bien, qu es
Dios, sino nuestro ser propio y subjetivo, desde el momento en que se
presenta fuera de l?. Luego el creador del mundo es el hombre,
que, mediante la demostracin o la conciencia de que el mundo ha
sido creado, de que es obra de la voluntad, es decir, de que es depen
diente, impotente y nulo, se da la certeza de su propia importancia,
verdad e infinitud.45
Marx va a enfatizar el primero de los dos puntos anticipados por
Feuerbach (la nocin teolgica de creacin es rechazable, porque in
fiere una relacin de dependencia que equivale a una declaracin de
nulidad) y a precisar el segundo, aportndole una mayor concrecin
(el hombre es creador del mundo en cuanto homo f aber; a la hegelia
na creatividad del espritu, rastreable an en Feuerbach, sucede la
creatividad del trabajo humano y de las relaciones de produccin).
Asi se expresa Marx en un clebre texto:
Un ser no es subsistente (selbstndig)... ms que si debe su exis
tencia nicamente a s mismo. Un hombre que no vive sino por la
merced de otro, debe considerarse como un ser dependiente (ein ab-
hndiges Wesen). Pero yo vivo totalmente por la merced de otro si
no slo le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre todo) si l ha
creado mi vida; si l es la fuente de mi vida, si mi vida tiene necesaria
mente tal fundamento (Grund) fuera de s misma, si no es mi propia
creacin.46Asi pues, para ser consistente y autnomo, el hombre no
44 FEUERBACH, L., La esencia del cristianismo, Salamanca 1975. p. 144.

Cf. ibid., apndice (p. 327): la creacin de la nada expresa el carcter no divino y
no esencial del mundo, es decir, su nulidad. La nada a partir de la cual fue creado el
mundo, es su propia nada. Es creado precisamente... lo que no tiene en si mismo la
raiz de su propia existencia, lo que no es necesario... Pero nicamente una existencia
necesaria es una existencia. Si no soy necesariamente,... entonces siento que es lo
mismo ser que no ser... Soy nada, no existo necesariamente: esto, en el fondo, es la
misma cosa. Ntese la homologacin necesarioexistente / innecesario- inexisten
te, que ser reproducida por Marx.
*' Ibid., pp. 150 s.
46 MARX. K., Nationalkonomie und Philosophie (ed. S. Landshut), Stuttgart
1953. p. 246. Marx confesar, a rengln seguido, que no es fcil extraer de la con-
puede deber a nadie la existencia; tiene que hacerse a si mismo. C

mo? Con el trabajo; he ah la mediacin esencial entre la naturaleza
y el hombre; aqulla deviene cada vez ms el resultado de la activi
dad de ste;, a su vez, el propio hombre es el resultado y el proceso
de su produccin.47 Al trmino de este proceso de autocreacin hu
mana y construccin mundana, lo que emerge es el comunismo: la
verdadera solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza y en
tre el hombre y el hombre, ...el enigma resuelto de la historia.48
Como se ve, tambin aqui reaparece, en su forma secularizada, el bi
nomio bblico creacin-salvacin, protologa-escatologia.
Queda an por ventilar una ltima cuestin: puesto que se ha re
chazado la creado ex nihilo, de dnde procede la materia sobre la
que opera la accin creadora? La respuesta corre a cargo de Engels:
La vieja teologa se ha ido al diablo; ahora est firmemente esta
blecida la certidumbre de que la materia se mueve en su ciclo eterno...
No hay nada eterno, de no ser la materia en eterno movimiento
y transformacin y las leyes segn las cuales se mueve y se transfor
ma.49
As pues, y recapitulando: en la nocin marxista de creacin re
brotan los dos rasgos tpicos de las viejas cosmogonas mticas: crea
cin como demiurgia u ordenacin de una materia catica preexis
tente; movimiento cclico de la materia en eterno retorno. Se confir
ma asi algo consignado ms arriba: la bsqueda de una alternativa a
la idea bblica de creacin conduce de ordinario a la exhumacin del
discurso mitolgico sobre los orgenes.
A esta observacin que no es sino una simple constatacin de
hecho pueden agregarse an otras dos. En primer trmino, la difi
cultad de reconocer una existencia real a lo contingente es uno de los
elementos caractersticos de toda ontologia panteista, segn la cual
slo existe realmente lo que existe necesariamente. Valerse de esta
premisa para recusar la creado ex-nihilo (como hacen los textos an
tes citados de Feuerbach y Marx) es incurrir en una palmara peti
cicncia popular la idea de la creacin; la suficiencia ontolgica (Durchsichselbsisein)

de la naturaleza y del hombre parece contradecir los hbitos artesanales en virtud de
los cuales las cosas existen porque son hechas por alguien. Esta actividad artesanal
induce analgicamente la idea de creacin.
47 MEGA I. 5 10 s.
4R MEGA I, 3, 114.
4fl ENGELS, F., Dialektik der Natur (texto castellano en: MARX ENGELS.
Sobre la religin. Salamanca 1974, pp. 296, 310).
cin de principio. En segundo lugar, el temor de que una relacin de

dependencia acabe con la consistencia del hombre puede estar justifi
cado cuando a ste se le hace depender de una divinidad extrabiblica.
Zeus y Prometeo, el dios y el hombre de la metafsica griega, son
magnitudes antinmicas, hostilmente enfrentadas; para Prometeo, el
hecho de depender de Zeus conlleva la alienacin del propio ser. Pero
el modelo bblico de la relacin Dios-hombre no es se. Yahv no es
Zeus; no es el dios celoso de su prerrogativa, sino el Dios de la alian
za. Adn no es Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La
dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la criatura, sino
su liberacin. La actividad de la criatura no es un atentado contra la
obra del creador, sino una prolongacin de dicha obra, prevista y
querida por el propio creador. Esgrimir, pues, la creatividad humana
como profilaxis contra la creatividad divina es incurrir en una colosal
mistificacin de ambas.
En suma, la critica marxista a la idea cristiana de creacin se
basa en un desafortunado equivoco. Equivoco que vuelve a encon
trarse en el marxismo heterodoxo de Ernst Bloch, quien, merced a
una inslita exgesis, convierte a Job en Prometeo y a Yahv en
Zeus, para reciclar a rengln seguido una versin bblica del trgico
enfrentamiento entre ambos. El duelo se saldar, en Jess de Naza
ret, con la victoria del hombre sobre Dios o, mejor, con la entroniza
cin del hombre en el lugar de Dios.50 Har falta advertir que la idea
de utilizar primero a Job y luego a Jess como voto de censura a
Yahv es tan sorprendente como gratuita? Del inconformista Bloch
habra podido esperarse una visin del asunto menos condicionada
por la vulgata marxista, asi como una ms atinada lectura de la Bi
blia. No ha sido asi; la hipoteca helenista sigue gravitando sobre su
interpretacin de la doctrina bblica de la creacin.
2. El modo de la creacin
En el capitulo primero hemos notado repetidamente la inhibicin
de la Escritura sobre la forma concreta en que Dios crea: los textos
50 BLOCH, E., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, pp. 148 ss.,
190 ss.; cf. en Id., Ei principio esperanza III Madrid 1980, pp. 341 ss., la exaspera
da contraposicin entre el Dios del Gnesis y el Dios del Exodo, entre el Deus crea
tor y el Deus spes. Sobre la leo logia de Bloch, vid. RUIZ DE LA PEA, J. L..
Ernst Bloch: un modelo de cristologia antiteista, en Rev. Cal. Intern. Communio
(julio-agosto 1979), pp. 66-77.
bblicos no son un reportaje o una descripcin de la accin creadora.

Hablar ahora del modo de la creacin no contradir esta consta
tacin?
En realidad, lo que se va a decir a continuacin se limitar a ex-
plicitar dos caractersticas de la nocin misma de creacin: la crea
cin es un acto libre de Dios; el mundo es temporal, no eterno. La ne
gacin de cualquiera de estas tesis dejara en entredicho la de que el
mundo es creacin de Dios. Este apartado, por tanto, no pretende en
trar en una descripcin del Jeri de la creacin, sino desarrollar expl
citamente los rasgos inherentes a la accin creadora.
2.1. El mundo ha sido creado

por Dios libremente
En el captulo anterior se ha aludido a las dificultades que se opo
nen a una creacin libre, tanto desde un punto de vista metafsico
(bonum est diffiisivum sui: la plenitud de ser es necesariamente comu
nicativa) como desde la tica idealista-romntica (el que es feliz tiene
que querer que otros lo sean). Ahora bien, negada la libertad de Dios
al crear, se liquida su trascendencia. El mundo aparece como algo ne
cesario para l, como un momento de su llegar a ser Dios. Por este
camino se desemboca fatalmente en el pantesmo; si Dios no puede
concebirse sin el mundo, entonces ste es de algn modo una parte de
Dios. Los sistemas que han negado la libertad de la creacin hacen
de la cosmogona una teogonia; el acto creador ha dejado de ser lo
que habamos explicado que era, para convertirse en una autognesis
de Dios.
Pero tampoco la criatura sale mejor librada. En efecto, al quedar
englobada en el ser de la divinidad, pierde su profanidad especfica,
que es su razn de ser propia; el paso siguiente suele consistir en ne
gar su autntica realidad y en confinarla en la esfera de lo meramente
apariencial.
Del argumento de la tica idealista, llevado a sus ltimas conse
cuencias, se deducira adems la negacin del orden sobrenatural.
Pues para este orden valdran a fortiori las razones que se alegan en
favor de la necesidad de crear (el hacer felices a las criaturas); la gra
cia no seria puro don, sino efusin obligada de la plenitud del ser
divino.
La idea de creacin implica, por tanto, de forma irrenunciable, la
de la libertad creadora. Pero de qu libertad hablamos? La inmuni
dad de toda coaccin externa debe darse por supuesta, una vez admi
tida la creatio ex nihilo; nada preexiste a la accin creadora, luego

nada obliga desde fuera a Dios a crear. De lo que se trata es de la in
munidad de toda necesidad interna; no hay nada en el ser de Dios
que le obligue a crear.
Dicho de otro modo: el mundo existe porque Dios quiere; Dios
quiere de tal modo el mundo que pudo no haberlo querido; dado que
lo hubiese querido, pudo haber creado este mundo u otro diverso. El
que no precisa en absoluto de nosotros, el que es.para si su propia ri
queza, ha otorgado el ser al mundo gratuitamente, por pura prodiga
lidad. En cierto modo, puede y debe hablarse de la creacin como
gracia, no en el sentido tcnico que la palabra reviste en la teologa
(don sobrenatural), pero si en su significacin primera: en Dios liber
tad y liberalidad se identifican; como nota Brunner, su libertad
coincide con su amor.51
Por lo dems, esta gratia prima no es extraa o ajena a la gracia
sobrenatural; ms bien se ordena a ella, como presupuesto, en el plan
de Dios; acabamos de apuntar que la negacin de la libertad creado
ra conduce a la negacin del orden sobrenatural.
Es as como el tema de la libertad divina aparece en la Biblia.52
Ya la creacin por la palabra insinuaba que Dios crea sin resistencia
(inmunidad de coaccin externa); crea llamando como llama a la
alianza, esto es, por pura liberalidad; de este modo el acto creador
deviene el primer paso de una historia de salvacin presidida por el
designio gratuito, libre, de Dios: Dt 7, 6 ss; Rm 8,28 ss; Jn 15,16.
Dios habla, es decir, crea en absoluta libertad... La nica continui
dad entre Dios y su obra es la palabra... Y esta palabra... es su man
damiento.53
Dentro de este contexto general hay que considerar los textos tra
dicionalmente aducidos en nuestro tema: Pr 8,22-31 (el obrar sabia
mente supone la de-liberacin y excluye la coaccin); Sb 11,25 (lo
llamado al ser es lo querido); Sal 115,3 y 135,6 (Dios hace cuanto le
parece bien); Ef 1,11 (Dios es el que lo realiza todo segn la decisin
boul de su voluntad thlema; boul es la deliberacin del en
tendimiento; thlema, la inclinacin activa de la voluntad).
31 BRUNNER. E., p. 21; KERN, W p. 550; BARTH, K, Dogmatik..., pp.

68-70.
32 FLICK, M.ALSZHEGY, Z., II creatore, pp. 75-78.
33 BONHOEFFER. D p. 103.
136 1 / Parte: La doctrina de la creacin
De todas estas referencias bblicas se deduce algo ya consignado

anteriormente; la doctrina cristiana de la creacin es teologa, no filo
sofa; no se ensea la libertad de Dios deducindola metafisicamente
como atributo del ens necessarium; se ensea porque la Escritura la
presupone como fundamento del orden sobrenatural, que procede del
amor gratuito de Dios.
Esta gratuidad de la creatio ex nihilo nos descubre adems que el
amor es la textura de la realidad, su urdimbre fundacional. Y esta on-
tologa de la agpe, del puro don gratuito, responde a una feo-logia
de la paternidad de Dios. Slo de un Dios cuyo ser es, lisa y llana
mente, amor puede predicarse no la autognesis, no la emanacin ne
cesaria, no la produccin forzada, sino la creacin, el surgimiento de
lo distinto de s como algo libremente querido y, por ende, digno de
su amor en tanto que distinto.
Ahora bien, si la realidad hunde sus races en este amor creador,
entonces ser tanto ms autntica, ms conforme a su estructura ori
ginaria, cuanto ms vigencia tenga en ella la agap primordial. El
mundo no se construir, por tanto, con la ley y el orden, con el poder
y la fuerza, sino con la libertad y el amor. Recordemos, en fin, que el
amor creador surge desde la nada, desde la liberalidad de lo supre
mamente gratuito. De ah que el amor que estamos postulando para
una praxis constructora del mundo haya de ser tambin desde la na
da; de esta forma reproduce y prolonga el gesto creador, edifica la
realidad.
La Iglesia ha sido siempre sensible (segn se ha visto en el capitu
lo anterior) a la importancia de nuestra tesis. Que el acto creador sea
inmune a toda necesidad interna se ensea claramente durante la
controversia arriana, en la que la ortodoxia distingue el modo de pro
ceder del Hijo (necesario y eterno) del modo de proceder del mundo
(absolutamente libre). El genitum, non factum del smbolo niceno
se explica desde esta distincin.
Siglos ms tarde, la doctrina ser solemnemente definida por el
Vaticano I. Este menciona el librrimo designio de Dios al crear
(DS 3002 = D 1783); algunos padres conciliares pidieron que se ex
presase con mayor claridad la exclusin de toda necesidad, a lo que
el relator Gasser respondi que el superlativo era suficientemente elo
cuente al respecto. En un canon (DS 3025 = D 1805) se anatematiza
el punto de arranque del error de los semirracionalistas: que, en Dios,
libre y voluntario se identifiquen, de forma que Dios quiera el
mundo con el mismo amor con que se ama a si mismo.
Las objeciones a esta doctrina, reseadas en el planteamiento del

tema, son reales; la necesidad de darse, la comunicatividad de quien
ostenta la plenitud del ser, es autntica. Pero est ya cumplida sufi
cientemente (ms an, del nico modo suficiente) en las procesiones
trinitarias, por las que la esencia divina, numricamente una, es par
ticipada por las tres personas total y necesariamente.
Esta es, sin duda, la razn decisiva de que la idea de creacin no
se encuentre fuera de la Biblia: tal dea slo es posible sobre la base
de una compresin de Dios como ser personal y, por tanto, como
comunidad de personas. Dicho concisamente; la doctrina de la Trini
dad es la premisa ineludible de la doctrina de la creacin. Un Dios so
litario es o un Dios sin amor (el amor reclama alteridad),54 o un Dios
que produce algo fuera de s para tener dnde colocar su amor; en
ese caso, la creacin sera necesaria y el amor no sera propiamente
amor, pues le faltara su componente bsico, que es la libertad. As
pues, el principio metafisico del bonum dijfusivum sui opera como un
autntico filtro de la idea de creacin, filtro que slo puede traspasar
se merced a la fe en un Dios trino, en el que toda necesidad de comu
nicacin queda amortizada en el circuito vital intratrinitario, de modo
que, a extramuros de su esencia, nada es ya necesario. Y si se arguye
que el Antiguo Testamento profes la fe en la creacin sin conocer el
misterio de la Trinidad, cabria redargir mostrando cmo los ms
notables textos creacionistas paleotestamentarios (Gn 1 y su palabra
creadora, Pr 8 y su sabidura preexistente, etctera) contienen un atis
bo o sospecha de tal misterio, lo que hizo posible la transposicin
cristolgica es decir, trinitariade los mismos por el Nuevo Testa
mento. Volveremos sobre este punto al final de este libro.
Otra objecin contra la libertad de la creacin es la planteada por
Feuerbach: un mundo creado de la nada es un mundo cuyo valor es
igual a nada; si el mundo es radicalmente contingente, si procede de
una arbitrariedad de D ios, los hom bres sern tentados por la inuti
lidad del mismo y, por ende, de su compromiso con l.55
54 As lo ha visto sagazmente el mismo FEUERBACH. L., {La esencia..., p.

114): de un Dios solitario se excluye la necesidad esencial de la dualidad, del
amor.... El teorema reciproco (un Dios-amor ha de ser un Dios trino) es igualmente
verdadero, como se encarga de recordarnos JNGEL, E., (p. 447): que la esencia
de Dios sea el amor es exactamente lo que formula la doctrina de la Trinidad.
55 Vid supra, nota 44. Curiosamente, un reparo anlogo se encuentra en Teil
hard, como se ver luego.
La objecin se basa en un evidente equvoco: una cosa es la liber

tad y otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la contingencia
de la criatura y otra su valor cero o su inutilidad. Antes de ser crea
do, el mundo no tiene ningn valor en virtud del cual Dios se vea
obligado a darle el ser. Pero, al crearlo, Dios le da valor, junto con la
existencia. Ya hemos hablado de esto, de cmo el acto creador otor
ga a la criatura una dignidad y consistencia propias, no ilusorias. Es
cabalmente en el caso contrario, en una creacin necesaria, cuando
se despoja al mundo de todo valor real propio,56 bien absorbiendo su
ser en el de Dios (pantesmo), bien aprecindolo como consecuen
cia de un proceso de degradacin acontecido en las altas esferas
(dualismo).
En cambio, desde el momento en que se admite una creacin li
bre, ella se nos aparece como un gesto de amor; amor tanto ms gra
tuito cuanto que su objeto es suscitado enteramente por el amante.
Cuando nosotros amamos algo o a alguien, es porque hay en el obje
to de nuestro amor una serie de cualidades independientes de nuestra
voluntad y preexistentes a su acto. En la creacin no: si algo odia
ses, no lo hubieras creado (Sb 11,24). Es Dios quien, creando por
amor, hace amable la realidad amada: ...y vio Dios que era bueno.
Por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dota
das de consistencia, verdad y bondad propias (GS 36).
Al tratar en el anterior apartado del concepto de creacin, ya se
adelant que el mundo tiene un sentido; no puede fracasar, porque
Dios es el responsable ltimo de su suerte. Ahora podemos insistir:
quien obra libremente, obra por un fin. Y si la libertad est animada
por un designio amoroso, ese fin ha de ser bueno. De ah la visin op
timista del mundo (a la que ya nos hemos referido varias veces), ca
racterstica del cristianismo, en oposicin al pesimismo csmico de
los gnsticos (este mundo tan malo no puede ser obra de Dios) y al
optimismo racionalista de Abelardo o Leibniz (este mundo es el ni
co que Dios puede crear; es, por tanto, el mejor de los mundos). El
optimismo cristiano cuenta en su haber con el hecho de la encarna
cin; es efectivamente la encarnacin lo que, a la postre, avala y au
tentifica la creacin.57Esta no es, no ser nunca (aunque lo parezca a
5fc TRESMONTANT, C., Estudios de metafsica bblica, Madrid 1961. pp.

119-122.
57 BARTH. K.. Dogmatique, p. 28: Jesucristo, en su persona y en su obra, es
el garante de la realidad de la criatura.
veces) una causa perdida. La realidad es una magnitud fundada, no

infundada. Es digna de crdito; merece la pena empearse por ella a
fondo, porque asi lo ha hecho el propio Dios en la persona del Hijo:
tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo nico (Jn 3,16).
Quien confiese que el mundo es el producto del amor y que ese amor
creador ha llegado al extremo de hacerse criatura, est obligado a
acoger con sano optimismo su incardinacin en l.
2.2. La creacin en el tiempo

Por qu le importa a la teologa el carcter temporal del mundo?
No podra dejarse el esclarecimiento de esta cuestin a las ciencias
de la naturaleza? Como se ver en otro lugar de este libro,58 la astro
fsica actual est sumamente interesada en el problema del comienzo
y el trmino del proceso csmico; a tal fin, baraja diversos modelos
de universo y discute su plausibilidad. Sin embargo, la teologa no
puede dispensarse de una toma de postura propia en este asunto. Y
ejlo por dos motivos. Ante todo, porque cree que la creacin es en or
den a una historia de salvacin; ahora bien, una realidad sin comien
zo, atemporal, es una realidad anhistrica. Si el mundo existe para
una historia, ha de ser una entidad temporal, dado que el tiempo es el
supuesto bsico de toda autntica historia. Y puesto que la creacin
es el primer acto de esa historia, tiene que ser, al menos por esa
razn, un hecho histrico; ha de acontecer en el tiempo.
En segundo lugar, este problema interesa a la teologa, porque el
modo de concebir la temporalidad condiciona decisivamente el modo
de concebir la salvacin. Asi, a una concepcin cclica del tiempo co
rresponde una concepcin evasionista de la salvacin: puesto que
dentro del circulo no hay sino la eterna recurrencia de lo mismo, la
salvacin ha de consistir en evadirse de esa rueda que gira en el va
co, sustrayndose a un proceso que, porque no viene de ninguna p a r
te, no conduce a ninguna parte. De otro lado, a un tiempo concebido
como recta decreciente corresponde un modelo de salvacin nostlgi
co, regresivo: si, como ocurre en los sistemas emanatistas, la perfec
cin est al comienzo y el tiempo mide el alejamiento de ella, la dege
neracin, la salvacin consistir en remontar el tiempo hacia atrs
para as recuperar la plenitud original.
58 Vid. infra, cap. 8, 1.
La concepcin bblica del tiempo se distancia de estas dos repre

sentaciones. El tiempo en la Biblia no mide la degeneracin, sino la
gnesis de lo real; la perfeccin no se emplaza en el pasado, sino en el
futuro. El paradigma bblico de la temporalidad es la recta creciente.
En ese paradigma, el mundo tiene un comienzo y un trmino; viene
de un punto de partida y conduce a un punto de llegada. La suya es
una duracin limitada; justamente por eso puede ser como se
apunt antes escenario de una historia, y de una historia de salva
cin, de un proceso finalizado, teleolgicamente orientado, en el que
el principio est en funcin del fin (lo que obviamente exige contar
con un princio y un fin).
Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el
mundo ha comenzado en el tiempo.39 No se trata de una verdad fcil
mente asimilable; Brunner ha llamado la atencin sobre la ndole pa
radjica de la misma.*60 En efecto, el tiempo existe desde que y porque
existe el mundo. Afirmar que el mundo ha sido creado en el tiempo
parece dar a entender que ste preexista a aqul, como una especie
de receptculo preparado para recibirlo. Es claro que no es esto lo
que queremos decir. Ms que en el tiempo, el mundo ha sido creado
con el tiempo.61
Por otra parte, el tiempo de nuestra experiencia histrica es tridi
mensional: se articula en la triple coordenada pasado-presente-futu
ro. Hablar de un comienzo del tiempo equivale a hablar de un tiem
po bidimensional (al que le falta la dimensin-pasado); algo semejan
te ocurre con el fin de los tiempos, donde nos topamos con la misma
dificultad (un tiempo sin la dimensin-/wwro>). De todo lo cual se de
duce la irrepresentabilidad, la ndole enigmtica e indescriptible del
principio y del fin de la historia; el prton y el schaton son
acontecimientos-lmite que no se prestan a ser plasmados imaginati
vamente, porque rebasan los hbitos mentales de nuestra experiencia.
Ntese que se est hablando del mundo en cuanto escenario de la historia de

salvacin: por mundo entendemos ahora, por tanto, el mundo concreto de nuestra
humanidad concreta, y no necesariamente la totalidad de lo creado. De la posibilidad
de una realidad creada desde siempre nos ocuparemos ms adelante.
60 Dogmatique, pp. 22 ss.
61 La frase es de S. AGUSTIN (De Civ. Dei, 11,6): non est mundus factus n
tempore. sed cum tcmporc. Las reservas de BARTH. K., ( Dogmatique, pp. 73 s.) a
esta sentencia agustiniana parecen exageradas. La frmula de S. Agustn se encon
trara ya en Platn, segn LLOYD. G. E.. El tiempo en el pensamiento griego, en
(VV.AA.) Las culturas r el tiempo, Salamanca 1979. pp. 157 s., 164.
L a r e fle x i n t e o l g ic a 141
As pues, el gesto creador es histrico, segn se ha advertido an

tes, pero en un sentido muy singular, no como lo son los dems he
chos; es temporal, mas con una temporalidad nica, distinta de la de
cualquier otro evento. No har falta agregar que, si fuese histrico y
temporal como los restantes, ya no sera el hecho de la creacin.
Cul es entonces el alcance de nuestra afirmacin? Que el mun
do ha comenzado en el tiempo significa simplemeiflte que no es infini
to, eterno e inmutable, sino finito, temporal y mutable. Como se ve,
apenas si quiere decirse ms que esto: lo creado no es divino, sino
mundano. As pues, y como ya se anticipaba al comienzo de este
apartado, estamos limitndonos a explicitar el dato fundamental: el
mundo es creacin de Dios, y no generacin (pantesmo) o degenera
cin (dualismo) de lo divino. La distancia incolmable que media entre
el ser del creador y el ser de la criatura se proyecta inevitablemente
en el modo de persistir en el ser de ambos, en su respectiva duracin.
La duracin del creador es la eternidad; la de la criatura, el tiempo.
Con esta doctrina el cristianismo asume, una vez ms, una posi
cin original; supera la disyuntiva o existe lo eterno (Platn y, en ge
neral, el pantesmo idealista; los seres temporales/mundanos son sim
ple mimesis, imitacin o sombra del mundo verdadero, que es el
mundo de las ideas eternas) o existe lo temporal (Demcrito y los
dems materialismos, hasta el marxismo de nuestros das; lo supra
temporal es un mero producto de la imaginacin), afirmando: existe
lo eterno, pues existe Dios; existe lo temporal, pues existe el mundo,
que es algo real y distinto de Dios.
Para la Biblia no ofrece duda que la temporalidad sea una nota
constitutiva de lo mundano.62 Al analizar Gn 1 sealbamos que lo
relatado no es mito atemporal, sino historia que comienza; la estruc
tura hebdomadaria de la narracin refuerza esta temporalidad de la
obra creada.63 Por lo dems, el comienzo del mundo es evocado en
unos cuantos textos: Pr 8,22-26 (hay un momento en el que el mundo
todava no es); Sal 90,2 (eternidad de Dios, temporalidad del mundo);
Jn 17,24; Ef 1,4; 1 P 1,20 (la expresin neotestamentariapro katabo-
ls ksmou), etctera.
62 SCHELKLE, K. H., Teologia del Nuevo Tesiamenlo I; Barcelona 1975,

pp. 95-114.
63 KERN, W., p. 579. BARTH, K., (Dogmatique, pp. 13 s., 69 ss.) insiste rei-
tareadamente en este punto.
La correspondencia mundo-tiempo es certificada cristolgica-

mente por el Nuevo Testamento. En efecto, el primado de Cristo so
bre el mundo se desdobla en un anlogo primado sobre el tiempo. El
es antes del tiempo (antes de que naciese Abraham, yo soy: Jn
8,58), su encarnacin representa la plenitud de los tiempos (Ga
4,4), y su venida en poder clausurar el tiempo (yo soy el alfa y la
omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin; Ap 23,13). Como
el mundo, tambin el tiempo est, pues, acuado y recapitulado cris-
tolgicamente: Jesucristo ayer y hoy, el mismo y por siempre
(Hb 13,8).
Este hecho no puede dejar de tener consecuencias para el tiempo
mismo. Desde el momento en que el Dios-Hijo la ha asumido perso
nalmente, la temporalidad humana, efmera y caducable a corto pla
zo, queda habitada por la poderosa eternidad divina; en la transito-
riedad se ha implantado un germen de definitividad. La semana de la
creacin apunta al sbado; la historia, al schaton. Ya no tiene por
qu haber tiempo perdido; todo momento puede ser kairs, tiempo
de gracia. Lejos de discurrir hacia el vacio, la fugacidad de los instan
tes desemboca en la slida densidad de lo eterno. Entrando en el
tiempo, el Verbo no lo ha abolido ni lo ha hecho estallar; lo ha hecho
capaz de eternidad. Por eso l es, en todo rigor, la plenitud de los
tiempos.64
La Iglesia ha tenido que defender ese tiempo santificado por el
Verbo, primeramente frente a los diversos dualismos. La tesis central
de las ideologas dualistas es la de la maldad de la materia, que se ex
plica por su procedencia de un principio malo. De suyo, por tanto,
podra pensarse en un sistema dualista que ensease el surgimiento
del mundo en el tiempo. Pero, de hecho, no ha sido as; las diversas
formas histricas de dualismo (gnosticismo, maniqueismo, cataris-
mo) han defendido la eternidad de la procesin del mundo a partir del
principio malo. De ah que el Lateranense IV haya definido contra
los ctaros la creacin simul ab initio temporis (DS 800 = D 428).
Respecto al simul, recurdese lo ya dicho en el capitulo anterior: a
la luz de la doctrina albigense (el demonio, creador de la materia;
Dios, creador del espritu), ha de entenderse que denota no una si
multaneidad cronolgica, sino una igualdad de origen de la entera
creacin.*IX
,
64 M OUROUX. J., El misterio de! tiempo, Barcelona 1965, pp. 85-183; RAH
NER, K., Theologische Bemerkungen zum ZeitbegrifF, en Schriften zur Theologie
IX, Einsiedeln 1971, pp. 303 ss.
El Vaticano I cita las palabras del Lateranense IV (DS 3002 = D

1783), pero situndolas en un marco diverso, como explic el relator
Gasser; en vez de un error dualista, el concilio quiere condenar las di
versas formas de pantesmo. No se trata, por tanto, de una mera
transcripcin que nada aada a la definicin anterior.
El siglo transcurrido desde esta ltima intervencin magisterial
ha supuesto un nuevo cambio en las posiciones de la cultura domi
nante respecto a nuestro tema. Los minuciosos anlisis sobre el tiem
po, tan prodigados en la filosofa de nuestros dias (a comenzar por
Bergson), se prestan a una confirmacin de la ndole temporal del
mundo y son sensibles a la valoracin positiva de la misma, por la
que ha apostado siempre la fe cristiana. As, se ha notado que si aho
ra tenemos conciencia de un fluir del tiempo y podemos incluso me
dir esta fluencia, es porque hay un inicio fontal de ese flujo mensura
ble. Lo infinito, lo eterno, es inconmensurable en cualquier momento
de su duracin.63 Las metafsicas antiguas tuvieron que recurrir a la
teoria del eterno retorno para justificar ese dato de experiencia, que
contradeca a su tesis de la eternidad del mundo. El tiempo en esas
metafsicas no era real; era tan ilusorio como el mundo mismo (slo
lo eterno es verdadero y slo lo verdadero es real; luego slo lo eternof
es real). Ni poda significar algo positivo: o importaba la fatalidad de
un perpetuo comenzar para nunca acabar, o media el proceso de de
gradacin, de alejamiento del ser genuino. El ideal consista en eva
dirse, del tiempo o en anularlo rehacindolo hacia atrs.
Para el cristianismo, en cambio, el tiempo mide la creacin y no
la catstrofe. Es una duracin irrepetible e irreversible, porque la
creacin es nica y tiende a una madurez, sin conocer recada o invo
lucin. El ideal no estriba, pues, en remontarse hasta el principio no
lo hemos dejado a nuestras espaldas, como estimaban los gnsti
cos, sino en llegar al final; est ante nosotros, y no detrs.
De aqu a rran ca el dinam ism o caracterstico de la m entalidad b
blica y cristiana; si hay alguna religin del progreso, es indudable
mente sta, que ha creado la nocin (indita hasta entonces) de histo
ria, como duracin vectorial, teleolgicamente ordenada a una meta.65
65 Los hombres se sintieron perdidos en el tiempo y en el espacio. En el tiem

po, porque si el futuro y el pasado son infinitos, no habr realmente un cundo; en el
espacio, porque si todo equidista de lo infinito y de lo infinitesimal, tampoco habr
un dnde. Nadie est en algn da. en algn lugar; nadie sabe el tamao de su cara
(BORGES, J. L., Nueva antologa personal. Barcelona 1980, p. 200).
144 1. P a r t e : L a d o c t r in a d e la c r e a c i n
Los tres puntos de referencia (el comienzo de la creacin, el apogeo

de la encarnacin, el trmino de la consumacin) enderezan el tiem
po, lo ponen en lnea, sustituyendo en sus representaciones simbli
cas el crculo o la recta menguante por la recta creciente.66
Aadamos finalmente unas breves reflexiones sobre la posibili
dad teolgica de una materia eterna. La tesis que venimos sostenien
do (el mundo ha comenzado en el tiempo) es el fundamento de la idea
revelada del mundo como historia de salvacin; si el mundo no fuese
temporal, advertamos ms arriba, no podra hablarse de historia en
absoluto, dado que el tiempo es uno de los componentes imprescindi
bles de la nocin de historia. Nuestra tesis tiene, por consiguiente, un
inters directamente religioso.
Mas en ella nos hemos referido a este mundo, a estas criaturas
que integran esta historia de salvacin. No podamos hacer otra co
sa, puesto que la revelacin y el magisterio se ocupan slo del actual
orden concreto en que versamos.
Pero entonces no parece descartable la hiptesis de una materia
(o, ms genricamente,l-de una criatura) eterna. No se olvide que San
to Toms no crea demostrable, fuera de la revelacin, el principio
temporal del universo. Decir que el mundo es creado no equivale a
decir que ha comenzado. Decir que el mundo es eterno no equivale a
decir que es increado; asi se expresa el Anglico.67
Teolgicamente, en efecto, la hiptesis de una criatura eterna es
innocua si se formula bajo las condiciones siguientes:
a) el trmino eterno se utiliza en un sentido anlogo, no unvo
co, al atribuirse a Dios y a la criatura; aplicado a sta, no significa la
66 TRESMONTANT, D., Estudios..., pp. 92 ss.; MOUROUX, J., pp. 49-60;

CULLMANN, O., Christ et le temps, Neuchtel 1966, pp. 36 ss.; ELIADE, M., Lo
sagrado y lo profano, Madrid 1967,pp. 105 ss.; LLOYD,G. E.,pp. 131-168 (aco n
frontar con otras dos aportaciones en el mismo volumen: NEHER, A., Concepto
del tiempo y de la historia en la cultura juda, pp. 169-181, y PATTARO, G., La
concepcin cristiana del tiempo, pp. 191-222); GADAMER, H. G. El tiempo en el
pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger, en (VV.AA.) E l tiempo y las filoso
fas, Salamanca 1979, pp. 39-59. Es esta original concepcin cristiana del tiempo lo
que permite la expectacin de la novedad; llama la atencin la importancia que en la
Biblia reviste el adjetivo nuevo (BEHM, J., Kains, en T W N T III, pp. 450 ss.). El
hecho de la encarnacin como hapax absoluto ha consolidado definitivamente esta
apuesta por la posibilidad de que el tiempo sea marco de la novedad, y no de una de
sesperante reiteracin de lo mismo.
67 De aeternitate mundi, 3; I Q.46, a.2; cf. TRESMONTANT, C., La m
taphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, Paris 1961,
pp. 242-252.
eternidad estricta, sino la ilimitacin en la existencia. Ambas cosas

no son lo mismo: la cualidad de la duracin es independiente de su
cantidad. La eternidad en sentido propio es la duracin exclusiva de
Dios. Predicada de la criatura, no puede implicar la homologacin de
la duracin de sta con la de Dios (lo que supondra borrar la fronte
ra entre ambos), sino slo, y a lo sumo, la ilimitacin de la duracin
creatural;68
b) esa eventual criatura eterna seguira siendo, por hiptesis,
contingente (no en vano es criatura) y habra sido creada por Dios li
bremente;
c) el mundo al que pertenecemos, la porcin de universo que
sirve de marco a la humanidad en la que el Verbo se ha encarnado, es
temporal, porque ha sido querida por Dios con vistas a una historia
de salvacin.69
La fsica y la biologa modernas han descubierto ciertas leyes es
tructurales que parecen abonar el carcter limitado de su temporali
dad: la expansin del universo, el aumento irreversible de la entropa,
la evolucin, etctera.70 Sin caer en el concordismo que hemos criti
cado en otros lugares, no hay por qu desdear tampoco la confirma
cin que las ciencias positivas ofrezcan a la teologa, teniendo bien
presente, por lo dems, cuanto Barth deca sobre la perpetua inade
cuacin del saber profano a las verdades de fe.
De otro lado, ninguna de las filosofas o teoras de la ciencia que
defienden actualmente la eternidad de hecho de la materia admitiran
las condiciones antes estipuladas para dar el placet a esta tesis. Lo
que demuestra que dicha tesis se sostiene por motivos que se remon
tan, ms que al dato emprico, a una opcin metafsica previa. El pro
blema, en suma, se ventila en la esfera de la ontologa, no en la de las
ciencias de la naturaleza.
6 Con todo, las dificultades conceptuales de un tiempo eterno no son peque

as; vanse las acrobacias lingisticas que perpreta para sortearlas ASKIN, Y. F.,
El concepto filosfico de tiempo, en El tiempo y las filosofas, pp. 160-164.
M RAHNER, K., Theologische Bemerkungen... (p. 312), expresa asi esta idea:
un mundo que sea mbito y condicin de posibilidad de la libertad finita no puede
ser pensado como eterno sin anular, ipso faci, la temporalidad inherente a esa liber
tad finita. Con otras palabras: un tiempo infinito del mundo no seria el material id
neo de la libertad finita del hombre y de su historia.
70 De todo ello nos ocuparemos ms adelante: cap. 8.
3. El fin de la creacin
En la pregunta acerca del fm de la creacin late una cierta ambi
gedad: por fin de la creacin, en efecto, puede entenderse bien el fin
de Dios creador (finis operantis), bien el del mundo creado (finis ope-
ris). La ambigedad es, en este caso, deliberada: habida cuenta de la
absoluta dependencia del mundo respecto de su creador, el finis ope-
ris no puede ser realmente distinto del finis operantis. La criatura no
existe por si misma, sino por el acto creador. Anlogamente, no exis
te para s misma: no teniendo en si la razn de su existencia, su ori
gen, tampoco tiene en s su fin. No hay teleologa autnoma de la
criatura;71 su destino pende, pues, de lo que su creador disponga.
La cuestin del fin de la creacin puede, por tanto, formularse en
estos trminos: por qu o para qu crea Dios?; por qu o para qu
existe el mundo? Ambos interrogantes han de tener una misma y ni
ca respuesta, porque el fin del mundo coincidir infaliblemente con el
motivo que impulsa a Dios a crear. En todo caso, la importancia de
estos interrogantes es evidente; estam os ante la eterna p regunta sobre
el sentido ltimo de la realidad.72
3.1. Dios como fin de la creacin

La respuesta a la cuestin que acaba de plantearse ha de partir de
lo que hemos dicho ms arriba sobre la absoluta libertad de Dios al
crear.73 All veamos que: a) no hay nada exterior a Dios que le fuer
ce a actuar; Dios est solo al disponerse a crear; nada ni nadie pree
xiste a su gesto creador; b) todas las necesidades de la esencia divina
se colman en las procesiones trinitarias; stas constituyen una esfera
autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita.
De a) se deduce que el fin de la creacin ha de ser Dios mismo;
antes de que cree, no hay otra cosa, no hay motivo. De b) se deduce
que, aunque Dios cree para si mismo, lo creado no le da nada; Dios
11 BARTH, K., Dogmatique, p. 101.

72 Vid., para cuanto sigue, FLICK. M.ALSZEGHY, Z., Il creatore, pp. 150
169; ARM ENDARIZ, L. M., Fuerza y debilidad de la doctrina del Vaticano I so
bre el fin de la creacin, en EstEcl (1970), pp. 359-399. El anlisis pormenorizado
del fin de la creacin y de sus contenidos concretos compete a la escatologia; en la
esfera de una teologia de la creacin, la cuestin del fin slo puede recibir un princi
pio de respuesta genrico. Cf. RUIZ DE LA PEA, J. L., El ltimo sentido, Ma
drid 1980.
73 KERN, W., (pp. 546 ss.) trata las dos cuestiones bajo el mismo epigrafe.
crea por s y para s, mas no en el sentido de perfeccionarse o buscar

algo que le falte. La creacin (repitmoslo una vez ms) no es teogo
nia, no es un momento del autodevenir divino.
Afirmar, en suma, que Dios crea por y para s es afirmar que
Dios crea para dar-se, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y
no para darse a s mismo algo o para perfeccionarse.74
De todo lo cual se sigue que el parentesco entre libertad y libe
ralidad no es puramente etimolgico; la mayor y mejor libertad se
da all donde se obra generosamente, por graciosa liberalidad.
As pues, en Dios, crear para s es lo mismo que crear para parti
cipar su bondad, para comunicar bienes. Subrayemos el en Dios, por
que en nosotros no ocurre otro tanto. En nosotros, hacer algo por o
para nosotros excluye el desinters, el amor de benevolencia; si hace
mos algo por nosotros, no lo hacemos por los dems, aunque stos
puedan resultar eventualmente beneficiados. En la criatura no es
compatible el por m y el por el otro.
No haber cado en la cuenta de esta diferencia elemental condujo
en el pasado siglo a la crisis de la tesis clsica, segn la cual Dios
crea para su gloria, Dios es el fin de la creacin. Los semirraciona-
listas atacaron violentamente esta tesis, que les pareca indigna de
Dios al endosarle un egosmo incalificable; el nico motivo digno de
l sera la felicidad de las criaturas. Los telogos catlicos respondie
ron distinguiendo entre el fin del creador (la cpmunicacin de su bon
dad) y el fin de lo creado (la gloria de Dios). La respuesta suena a
compromiso poco convincente por lo que advertamos ms arriba:
una distincin entre el Jinis operis y el fins operantis ha de ser en
nuestro caso, a lo sumo, meramente conceptual, pero no real.
Desde el campo protestante, y basada en el gran principio de la
Reforma (soli Deo gloria), la recusacin del semirracionalismo fue
mucho ms dura. Lo verdaderamente incalificable (se arga contra
Hermes y Gnther) es que Dios se olvide de s mismo en cualquiera
de sus acciones; ello equivale a un autodestronamiento, a una abdica
cin de la prerrogativa divina. Puede verse todava la vigencia de esta
postura en Barth, quien, parafraseando la clebre frase de Calvino,
74 En Contra Gentes (3, 18), Sto. Toms observa que Dios no es el fin de las co
sas en el sentido de que logre algo para s, sino en el sentido de que l mismo se logra
para las cosas. Y en De Potentia (5, 4) afirma: idem est dictu quod Deus omnia
propter seipsum fecerit et quod creaturas fecerit propter earum esse.
afirma que la nica justificacin del mundo es servir de teatro a la

gloria de Dios, y la del hombre el ser testigo de esta gloria.75
Se trataba de un dilogo de sordos en torno al equivoco antes de
nunciado, que es en el fondo un burdo antropomorfismo: creer que
en Dios se da la misma oposicin que en nosotros entre inters y de
sinters, entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia.
Podria resumirse cuanto antecede en las tres proposiciones si
guientes, que responden a los interrogantes de que partamos:
a) el fin de la creacin es la gloria de Dios;
b) el fin de la creacin es la comunicacin de la bondad divina;
c) las dos proposiciones precedentes son conceptualmente idn
ticas, aunque formalmente diversas.76
3.2. El fin de la creacin en la

Escritura y la fe eclesial
Hechas las acotaciones anteriores, queda ahora por verificar si
corresponden a la doctrina bblica y a la fe de la Iglesia.
En la Escritura nos encontramos con dos series de textos relati
vos a nuestro tema:
a) Todo se ordena a Dios; l es el fin ltimo de todo. 1 Co 3,21
23 (cf. Rm 11,36) establece una jerarqua de fines que culmina, a
travs de Cristo, en Dios; 1 Co 15,24-28 manifiesta que el fin en el
doble sentido de trmino y finalidad: tilos de todo es la soberana
de Cristo, quien a su vez se someter a Dios. Estos pasajes deben ser
contemplados en la perspectiva abierta por la cristologia csmica del
Nuevo Testamento: Cristo es la causa final de la creacin; esta finali
dad cristolgica est en vigor durante toda la historia de salvacin; al
final de esa historia Cristo devolver el reino al Padre, como seala
1 Co 15,24; el seorio csmico de Cristo es eminentemente funcio
nal, econmico.
b) El que Dios sea el fin de la creacin no significa que busque
algo para s, puesto que ya lo posee todo; Jb 22,1-3 (el hombre no
puede ser til a Dios); Is 1,11-15 (Dios puede prescindir de la ala
banza humana); Hch 17,24-25 (Dios nada necesita). En realidad,*
* BARTH. K.. Dogmatik, pp. 73 s. Sobre la expresin de Calvino, vid. GISEL.

P., La cration, Genve 1980, pp. 231-233.
6 A diferencia de Barth, tambin Brunner entiende as la cuestin: en Dios,
su propia glorificacin coincide con la propia comunicacin de si mismo... El amor
de Dios es la causa finaiis de la creacin (BRUNNER, E., Dogmatique, p. 21).
Dios crea para la alianza, como ya se ha visto repetidamente, esto es,

para comunicar su bondad. De ahi que ser tratados con bondad
equivalga en el lenguaje bblico a ser tratados segn su gloria; Dn
3,42-45 (Dios obtiene la gloria de su nombre obrando con miseri
cordia); Is 43,1-7, 48,9-11 (Dios, al salvar a Israel, lo ha creado
para su gloria; lo trata misericordiosamente a causa de su gloria).
En todos estos textos se desvela la peculiaridad de la nocin vetero
testamentaria de gloria de Dios, que no es la clara cum laude noli-
ia de la nocin helenista homnima, sino que designa el peso del ser
divino en cuanto revelado por sus diversos atributos. La gloria de
Dios es, pues, el mismo Dios, que se revela al hombre como majes
tad, bondad, santidad, poder misericordioso, etctera.77
Precisamente porque Dios ha hecho participe por la creacin a
las criaturas de su bondad, la creacin est llena de la gloria de
Dios: Sal 19,2-5; Is 6,3; 1 Co 6,20; gloria de Dios significa en estos
textos la bondad divina participada en las criaturas; se entiende
asi que la contemplacin del mundo conduzca a Dios; Sb 13,1-9;
Rm 1,18-21.
La participacin del ser de Dios, por la que ste obtiene su gloria,
es obviamente ms hacedera en el hombre; creado a imagen de Dios,
est destinado a asemejarse a Dios (2 Co 3,18; 1 Jn 3,2). Ver la glo
ria del Unignito es participar de su plenitud de gracia y verdad
(Jn 1,14.16); la encarnacin, punto lgido de la creacin, se desvela
como la muestra suprema del amor comunicativo divino; Dios se une
sustancialmente a una criatura, dndole su propio ser personal. Asi
pues, segn Juan y Pablo, Dios crea para la encarnacin y la encar
nacin es para la salvacin. Mas la salvacin es el ser de Dios dndo
senos, la comunicacin de la vida divina. Luego Dios crea para co
municar su ser a las criaturas; es asi como Dios obtiene su gloria, da
gloria a su nombre.
En este m arco hay que entender los textos bblicos que hablan de
dar gloria a Dios por la alabanza: Sal 103,20-22; Sal 148; Dn 3,57
90; Ap 4,9-11, etctera. Cuando la teologa clsica explicaba que el
fin de la creacin era la gloria de Dios comprendida como alabanza,
no sentaba, por tanto, una afirmacin extraa a la Biblia. Pero la ex
plicacin resultaba deficiente, porque la alabanza no abarca adecua-
LON DUFOUR. X.. Gloria, en Vocabulario de teologia biblica, Barce

lona 1965, pp. 314 318. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., La gloria de!
hombre, Madrid 1985. pp. 40 ss. y 375 ss.
damente el concepto bblico de gloria de Dios. A decir verdad, la in

tencin creadora de Dios no puede descansar en la sola alabanza, no
tanto porque esto (interpretado antropomrficamente) desdiga de l,
como dira Hermes, sino (y sobre todo) porque la alabanza no se sos
tiene por si misma sin una participacin de la bondad divina; slo los
que han sido agraciados por Dios alaban a Dios.
Las dos series de textos encontrados en la Escritura se hallan
tambin en la Patrstica78 y en la liturgia eclesial. La oracin pblica
de la Iglesia concluye sus oraciones con la doxologia a la Trinidad;
esta gloria de Dios supone un beneficio para las criaturas, ya que
dichas criaturas dan gracias por ella: gradas agimus tibi propter
magnam gloriam tuam.
En el captulo anterior hemos visto cmo el Vaticano I defina en
uno de sus cnones (contra el error de los semirracionalistas) que el
fin del mundo es la gloria de Dios (DS 3025 = D 1805). En el cap
tulo correspondiente a este canon (DS 3002 = D 1783) se seala
cmo ha de entenderse tal definicin; en ella no se ensea que Dios
aumente o adquiera su felicidad creando; ni se hace reo de egois
mo, puesto que crea para manifestar su perfeccin impartiendo bie
nes a las criaturas.
La comparacin entre el canon y el captulo muestra, pues, que la
equivalencia entre las proposiciones el fin de la creacin es la gloria
de Dios y el fin de la creacin es la comunicacin de la bondad de
Dios est refrendada por el magisterio extraordinario de la Iglesia. Y
esta doctrina del Vaticano I ha sido a su vez ratificada por un texto
del Vaticano II: Dios crea para ser todo en todas las cosas, procu
rando asi simultneamente su gloria y nuestra felicidad (AG 2).
4. Cuestin complementaria:
Teilhard y la doctrina de la creacin
Probablemente nadie ha hecho ms que P. Teilhard de Chardin
por aclimatar el evolucionismo en el recinto de la fe cristiana. Aun
que slo fuese por ese titulo, la teologia catlica habra contrado con
el sabio jesuta francs una deuda impagable. A su clarividencia de
bemos un lcido ensayo de conciliacin entre la ciencia y la fe, exen
to de todo trivial concordismo, asi como la vigorosa reivindicacin
78 Vid. en R los indices teolgicos 194 (creacin para la gloria de Dios) y 193
(creacin como comunicacin de la bondad divina).
I
de la dimensin cristolgica de la realidad creada; el Cristo-Omega

teilhardiano es la clave del sentido del mundo y, por ende, de todo el
proceso evolutivo.79
Sin embargo, y al margen de estas intuiciones profundas y atina
das, se encuentra en Teilhard una concepcin del Jieri de la creacin
no tan afortunada. Consciente como era de las aporias de una com
prensin fixista del creacionismo, trat de elaborar una alternativa
ms acorde con la visin evolutiva del mundo, en la que la nada es
entendida, no como el vacio del ser, sino como la Multiplicidad pu
ra, la Multitud. Crear no sera entonces producir algo de la nada,
sino condensar, concentrar, organizar, unificar. En el comienzo,
, por tanto, existan, en los dos polos del ser, Dios y la Multitud. Y
Dios, sin embargo, se encontraba absolutamente solo, puesto que l
Multitud, soberanamente disociada, no exista. Desde toda la eterni
dad, Dios vea, a sus pies, la sombra desparramada de su Unidad, y
esa sombraba pesar de consistir en una aptitud para producir algo,
no era otro Dios, ya que por s misma no era nada, ni haba sido ja
ms, ni hubiera podido ser nunca... Fue entonces cuando la Unidad
desbordante de vida entr en lucha, por medio de la Creacin, con lo
Mltiple inexistente que se opona a ella como un contraste y un de
safo... El ser recin nacido emergi del fondo de la pluralidad.8081
El propio Teilhard se percataba de la coloracin mitico-dualista
de esta representacin: No se me oculta que esta concepcin de una
especie de Nada positiva, sujeto de la Creacin, suscita graves obje
ciones. Por inclinada del lado del no-ser que se la suponga, la Cosa
disociada... significa que el Creador ha encontrado fuera de Si un
punto de apoyo, o al menos una reaccin. Todo esto redolet mani-
chaeismum.*1
En relacin con este peculiar concepto de creacin est la posi
cin de Teilhard en lo tocante a la libertad del acto creador: la Crea-
79 Cf. SAHAGUN LUCAS, J. de, La accin creadora vista por Teilhard de

Chardin, en Verdad y Vida (1970), pp. 493-518; Id., Teilhard de Chardin y el pan
tesmo, en Pensamiento (1970), pp. 213-230. ,
80 TEILHARD DE CHARDIN, P., Escritos del tiempo de guerra, Madrid
1966, p. 146.
81 Ibid., p. 227. Incluso los comentaristas ms simpatizantes de Teilhard lo cri
tican en este punto: TRESMONTANT, C., Introduccin al pensamiento de Teil
hard de Chardin, Madrid 1958, pp. 81-85; RIDEAU, E., La pense du Pre Teil
hard de Chardin, Paris 1965, pp. 335-339; LUBAC, H. de, El pensamiento religio
so de Teilhard de Chardin, Madrid 1967, pp. 333-343.
cin estimano ha sido absolutamente gratuita, sino que represen

ta una empresa de inters cuasi absoluto. Y aunque tambin esto
suscite dificultades, es que es posible, sinceramente, evitar estos es
collos?... Si queremos hacerle [al acto creador] demasiado libre, o
ejercindose demasiado en el vacio, corremos el riesgo de convertirlo
en ininteligible. Por qu no habra de poder admitirse que la existen
cia necesaria de la Unidad absoluta lleva consigo secundariamente
ad extra, como una antitesis o una sombra, la aparicin, en los ant
podas del ser, de una infinita multiplicidad?82
Estos textos teilhardianos vienen a confirmar cuanto se ha dicho
ms arriba sobre el carcter irrenunciable del concepto de creado ex
nihilo y sobre las negativas consecuencias de su pretericin.
Por lo dems, las ideas de Teilhard acerca de la temporalidad y
del fin de la creacin son irreprochables. En cuanto a la creacin en
el tiempo, nuestro autor seala que la evolucin nos ha enseado a
ver las naturalezas como filiformes: por algo de si mismo, todo se
prolonga en alguna otra realidad preliminar; de ahi la irrepresenta-
bilidad de un ser que tuviera una faz abierta a la nada temporal.83
Ahora bien, nada de esto supone una eternidad del universo: su ca
rcter interminable no tiene nada de una infinitud; si un principio
temporal del mundo es fenomenolgicamente inasible, de aqui no se
sigue en manera alguna que carezca de objetividad la idea de un co
mienzo ontolgico del Universo.84
Finalmente, la pregunta por el sentido ltimo del mundo preo
cup profundamente a Teilhard; puede decirse que todo su pensa
miento es un ensayo de respuesta a la misma, desde sus primeros es
critos hasta la sntesis madura, toda ella articulada en torno a la vi
sin grandiosa de Cristo-Omega. Es fcil constatar cmo han ido
progresando sus ideas en este punto, comparando el juvenil escrito
La comunin con Dios a travs de la tierra85 con los captulos finales
de El fenmeno humano.96 Teilhard percibi con pasin y singular ni
tidez que no poda haber oposicin entre los intereses del mundo y
los de Dios, y que el cristianismo tenia que tomar en serio el compro-*846
12 Escritos..., pp. 227 s. La confusin entre gratuidad absoluta y arbitrariedad

la hemos encontrado ya en Feuerbach.
88 La visin del pasado, Madrid 1966, pp. 162 s.
84 Ibid., p. 165, nota 1; p. 169, nota 1.
8? En Escritos.,., pp. 77-92.
86 El fenmeno humano, Madrid 1966, pp. 305-347.
miso temporal si no quera quedar fuera de juego ante sus contempo

rneos.
La moda-Teilhard ha pasado; sobre su figura y su obra se ha he
cho un silencio tan completo como injustificado. Pero las limitacio
nes de su pensamiento, inherentes a toda nueva sntesis, no deberan
hacer olvidar el inmenso servicio que ha prestado a la Iglesia este
autntico clsico cristiano del siglo XX.87
87 Otro clsico cristiano prcticamente olvidado, al menps por la teologa eu

ropea, es Alfred N. WHITEHEAD. Resultara instructivo y estimulante cotejar su
visin del binomio Dios-mundo con la de Teilhard. A titulo de indicacin telegrfica
de lo que podra dar de si dicho cotejo, sirva la siguiente frase: Dios y el mundo
son los opuestos contrastados en funcin de los cuales la creatividad realiza su su
prema tarea de transformar la multiplicidad desunida, con sus diversidades en oposi
cin, en una unidad concrescente, con sus diversidades en contraste (Proceso y rea
lidad, Buenos Aires 1956, p. 467).
2.a Parte
Cuestiones fronterizas
5
La fe en la creacin
y la experiencia del mal
BIBLIOGRAFIA: KERN, W., Teodicea: cosmodicea a

travs de Cristo, en Mysterium Salutis III/2, Madrid 1971,
pp. 563-597; SLLE, D., Sufrimiento, Salamanca 1978;
FLICK, M.-ALSZEGHY, Z., II mistero delta croce, Brescia
1978; TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la salvacin,
Madrid 1979; VV. A A., El misterio de iniquidad, Re v. Ca.
Intern. *Communio (septiembre-octubre 1979); VET, M.,
Elements d'une doctrine chrtienne du mal, en Salm (1980),
pp. 377-418; BUSTO, J. R., Cuando el dolor pone a prueba
la fe, en S T (septiembre 1984), pp. 615-626; SCH1LLE-
BEECKX, E., Cristo y los cristianos, Madrid 1984, pp.
653-712.
En diversos momentos del presente libro se ha aludido al proble

ma del mal; los interrogantes que arroja sobre la fe en la creacin
fueron ya percibidos por los autores bblicos y jugaron un papel no
desdeable en la historia de la doctrina creacionista. Parece, pues,
ineludible examinarlo con algn detenimiento. Para ello, comence
mos sealando la doble perplejidad que el tema suscita.
La primera atae al concepto mismo de mal. Sin duda, se trata de
un concepto no unvoco, pues remite a realidades muy distintas en su
origen y en su estructura. De hecho, los diversos ensayos de definir el
mal han fracasado siempre; el mal es indefinible, porque es inabarca
ble; es demasiado distinto, en sus variadas encarnaciones, para caber
en un marco nico. La divisin tripartita clsica (mal moral, mal fsi
co, mal social) delata ese carcter multiforme, polidrico, proteico,
del concepto.
Y, sin embargo, hay algo que legitima el uso del mismo vocablo
para designar entidades palmariamente diversas, y es que todas ellas
producen lo mismo: dolor. La esencia abstracta del mal segrega la
158 2.a Parte: Cuestiones fronterizas
cualidad concreta de lo maligno, que, por serlo, hiere, desgarra, hace

sufrir.
No vamos, por tanto, a demorarnos en cuestiones terminolgi
cas. Nos basta con la evidencia de que hay situaciones y realidades
que, cuando nos afectan, nos afectan negativamente y hacen de la
existencia humana una experiencia agnica, en el sentido unamunia-
no del trmino, o trgica. Tal evidencia justifica el acceso al tema
desde la ptica, antes mencionada, del denominador comn de todo
mal, a saber, el dolor que produce.
La segunda perplejidad se refiere a lo que la teologia puede hacer
con esta cuestin. Pienso que hay algo que decididamente no debera
hacer; no debera aspirar a explicar el mal. Primero, porque es sta
una aspiracin presuntuosa y antiptica, por desmesurada: el afn
de los telogos de interpretar y hablar donde seria ms conveniente
callar es realmente insoportable.1 Pero, adems, porque tal menester
probablemente no compete a la teologa. En todo caso, no le compete
a ella en exclusiva; otras ciencias humanas filosofa, psicologa, so
ciologa, medicina, etctera, pueden y deben decir algo sobre esto.
Lo que si creo que es asunto de la teologia, y slo de ella, es, no
explicar el mal (que, visto en su hondura abismtica, es misterio, mys
terium iniquitatis y, por tanto, inexplicable en su ltima esenciali-
dad), sino indagar cmo pueda ser posible creer si en verdad es
realmente posibledesde la experiencia del mal. Las dos cuestiones
(explicar el mal; iluminar la compatibilidad de fe y dolor) son muy
distintas. Las presuntas explicaciones del mal emprendidas por las
teodiceas y las teologas clsicas arrojan siempre un saldo decepcio
nante, entre otras cosas porque est por ver que una respuesta espe
culativa haya acallado alguna vez una pregunta vivencial; est por
ver que el ms irreprochable silogismo posea virtualidades analgsi
cas. Ni el ms entusiasta marxista dejar de sufrir por la desaparicin
de un ser querido leyendo la explicacin engelsiana de la muerte en
trminos de necesidad biolgica,12 por muy convencido que est de
que ella es el nico Sichklarwerden posible al respecto.
Por el contrario, mostrar que la fe es compatible con la percep
cin y el sufrimiento del mal es, en ltima instancia, una de las tareas
1 SLLE, D., p. 26.

2Cf. R U IZ D E LA P E A . J. L., Muerte y marxismo humanista. Aproxima
cin teolgica, Salamanca 1978, pp. 19 ss.
F e en la c r e a c i n y e x p e r ie n c ia d e l m a l 159
clave de la teologa, porque precisamente tal compatibilidad es uno

de los rasgos clave del objeto ms propio de la teologa, Jess de Na
zaret. Como veremos ms adelante, m ika Jms* o mejor, l ms
que ningn otro.^kjy. desde J* expendida del mal.Es li que p .
por consiguiente,) m oto resueltamente teoigico/a) margen de
que el mal pueda o no explicarse teolgicamente.
De esto es, pues, de lo que tratan las pginas siguientes, en las
que, por tanto, no se tocarn las dimensiones metafsicas de la cues
tin, ms propias de una ontologa o de una teologa natural que de
una teologa sistemtica de la creacin.3
Pero, antes de atacar esta vertiente estrictamente teolgica del te
ma, puede ser til hacer un rpido inventario de las actitudes que sus
cita a extramuros de la teologa. Esta cala en el pensamiento no
teolgico que ajusta cuentas con el mal servir al menos para deslin
dar los campos y destacar, por contraste, la originalidad de la posi
cin de Jess.
i. 1 mal i *WTrr>Pfl /
* de la escolaridad/
Aun a riesgo de simplificar, las reacciones del pensamiento secu
lar ante la cuestin del mal pueden clasificarse en .dos respuestas-ti-/
el mal como proteodicea. Veamorf
cmo se articulas b ife s/
1.1. El mal, antttemfteea /

Todava crees en Dios? Maldice a Dios y murete (Jb 2,9
Este brutal exabrupto de la mujer de Job anticipa con impar crudeza
la primera y ms extendida reaccin que el mal provoca en la secula-
ridad. Permtaseme citar unos cuantos textos, algunos ya tpicos,
3 Para la problemtica filosfica del mal, vid. WELTE, B., ber das Bse,
Freiburg i.B. 1959; JOURNET, Ch., L e mal, Bruges 1962; HAAG, H., E l proble
ma del mal, Bercelona 1981; FLICK, M.ALSZEGHY, Z .,11 mistero..., pp. 57-79;
Sobre las insuficiencias de las explicaciones exclusivamente metafsicas, cf. VETO,
M .,passim; BUSTO, J. R., pp. 616 s.; GEVAERT, J., Mal, en Diccionario Teol
gico Interdisciplinar III, Salamanca 1982, pp. 382-394. Decir que el mal es una li
mitacin inherente a la finitud de lo creado puede ser todo lo irreprochable que se
quiera desde el punto de vista metafisico, pero no resuelve nada desde el punto de
vista existencial.
que no son sino glosas de ese exabrupto. En primer lugar, el clebre

pasaje de Dostoiewski en el que Ivn y Alioscha Karamazov discu
rren sobre el dolor de los inocentes:
Segn mi concepcin euclidiana, slo s una cosa: existen su
frimientos sin que haya culpables... Mi bolsillo no me permite pagar
una entrada tan elevada. As que me apresuro a devolver mi billete...
No es que yo no conceda valor a Dios, Alioscha,pero le devuelvo res-
petuosisimamente la entrada.4
No menos clebre es el dilogo entre los protagonistas de la nove
la de Camus, el increyente Rieux y el religioso Peneloux, que conclu
ye asi:
No, padre, lo dejo. Tengo otra idea del amor. Y rechazara
hasta la muerte amar una creacin en la que los nios son tortu
rados.5
Aunque no tan conocidos, merece la pena recordar todava otros
dos testimonios, escritos esta vez en castellano. El primero se debe a
Ernesto Sbato, al que la realidad del mal dicta las siguientes hip
tesis:
l.: Dios no existe. 2.: Dios existe y es un canalla. 3.: Dios
existe, pero a veces duerme: sus pesadillas son nuestra existencia. 4.:
Dios existe, pero tiene accesos de locura; esos accesos son nuestra
existencia. 5.: Dios no es omnipresente, no puede estar en todas par
tes. A veces est ausente; en otros mundos?; en otras cosas? 6.:
Dios es un pobre diablo, con un problema demasiado complicado
para sus fuerzas. Lucha con la materia como un artista con su obra.
Algunas veces, en algn momento, logra ser Goya, pero generalmen
te es un desastre. 7.: Dios fue derrotado antes de la Historia por el
Prncipe de las Tinieblas. Y derrotado, convertido en presunto diablo,
es doblemente desprestigiado, puesto que se le atribuye este universo
calamitoso.6
Estn, por fin, los versos de Manuel Alcntara:
No digo que si ni que no;
digo que, si Dios existe,
me debe una explicacin.
4 Los hermanos Karamozov, en Obras Completas III. Madrid 1966, pp. 202 s.
Ser instructivo leer el comentario a esta pgina de BLOCH, E., Geist der Utopie
(vol. XVI de la Gesamtausgabe), Frankfurt a.M. 1970. pp. 440 s.
5 La peste, Paris 1947, p. 179.
6 Sobre hroes y tumbas, Barcelona 1978, pp. 299 s.
F e e n la c r e a c i n y e x p e r ie n c ia d e l m a l
161
Todos estos textos, desde la airada imprecacin de la mujer de

Job hasta la corts demanda de nuestro poeta, no son sino variacio
nes sobre el tema deljffitn a epicreo: /
^ Mes < phW N i^ * mal d d muade, pero no p u i ^ m i e ^
vero m uiert rnurto. O tt puede r&qmm> 0 puede y ufcifcM
l$ m S o M U m & m - a p ^ y i1* * 1
* '* J'
*n quiere ai m m te n Dio tmcKK* y ademas es impotente. Si,
pode V <P*w 2^ d H o e lo nico'tflmKotei p l w le cuar*--, d/
dnde vkfflir artenees di mai real y p? qafroo * ,
Es decir,M fiad representa el alegato apiano contra D io es el
descrdito de la idea de Dios. El mal es la roca del atesmo (G. -
Bchner), una roca en la que se estrella y naufraga la teodicea.
Cuando Leibniz escribe su justificacin de Dios, poniendo en circu
lacin el trmino mismo de teodicea,8 lo hace desde la apuesta por
un optimismo metafisico ciego para la realidad del dolor, que banali-
za el mal reducindolo a quantit ngligeable. La fragilidad de la
apuesta es evidente; bast el terremoto de Lisboa de 1755 para dar al
traste con la ficcin leibniziana. Cuando Voltaire se pregunta como
cohonestar este cataclismo con la idea de Dios, escribe lacnicamen
te: respuesta sencillsima: no hay Dios. Stendhal lo dir ms custi
camente: la nica excusa de Dios es que no existe.
Asi pues, J* i*#** p* instancia al ateism* En pri
mera instancia, pues cabe todava una hiptesis mas radical: el anti
tesmo. Resulta ms piadoso afirmar Dios no existe, como hace el
atesmo, que afirmar Dios existe, pero es un canalla, como sostiene
el personaje de Sbato. En todo caso, a estas alturas el optimismo de
Leibniz y su teodicea se transmutan en su inversin copemicana: el
pesimismo de Schopenhauer y, en fin, el nihilismo de Nietzsche. Este
mundo finito de tormento infinito es no el mejor, sino el peor de los
posibles, y da jaque mate a la idea de Dios. _
La secuencia dieciochesca minimizacin del mal-optimismo
leibniziano-choque con la realidad en forma de terremoto-atesmo
volteriano-nihilismo nietzscheano vuelve a reproducirse en la primera
mitad del siglo XX. La cultura tecnocrtica abarat de nuevo el mal.
7 Citado por TORRES QUEIRUGA, A., p. 224. El mismo razonamiento se lo

atribuye E. BLOCH a Job en Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, p.
1628 La obra se remonta a 1710 y lleva por ttulo Essais de thodice sur la bont
de Dieu, la libert de l'homme et lorigine du mal; cf. KERN, W., p. 564.
162 2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
El mal moral en primer trmino; el ciudadano de Tecnpolis puede

equivocarse, pero no puede pecar; el concepto tico de culpa es su
plantado por el concepto tcnico de error. Consiguientemente se can
cela el mal estructural de la injusticia; las desigualdades, lejos de ser
una degeneracin del organismo comunitario, son el supuesto bsico
e irrenunciable de una sociedad fuertemente estratificada. En cuanto
al mal fisico, incluida la muerte, es un accidente propio de la fase es
tacional del proceso en que nos encontramos y en la que tenemos que
contentamos con las compaas de seguros y la asistencia social.
Ms adelante, complejos sistemas de prevencin y adelantos terapu
ticos acabarn con l definitivamente.
La novela de A. Huxley, Un mundo feliz, es la siniestra, escalo
friante parbola de este proyecto tecnocrtico, cuya desembocadura
sera una sociedad aptica,9 embotada para el sufrimiento propio y
ciega para el sufrimiento ajeno. Porque puede atajar este o aquel mal,
dicha sociedad alardea de poder abolir un dia el mal. Mientras tanto,
lo niega, lo ignora o lo devala drsticamente.
Pero, al igual qiie ocurriera con el leibniziano, el optimismo tec
nocrtico se da de bruces con la realidad, esta vez en forma de gue
rras mundiales, campos de exterminio, archipilagos Gulag, bombas
de napalm, etctera. Y puesto que la negacin de Dios estaba ya sufi
cientemente consolidada, este nuevo choque con la realidad conduce
a la negacin de sentido. El mal, en suma, ha puesto en marcha un
proceso que comenz declarando a Dios inexistente y que termina
declarando al mundo insensato. El naufragio de la teodicea lo es tam
bin de la cosmodicea; de la antiteodicea se transita sin solucin de
continuidad al antisentido.
En efecto, no slo resulta imposible creer despus de Lisboa,
como escriba Voltaire; la cuestin que se debate hoy es si es posible
vivir despus de Auschwitz, como escribe Adorno:
Despus de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en
toda afirmacin de la positividad de la existencia una charlatanera,
una injusticia para con las vctimas, y tiene que rebelarse contra
la extraccin de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trgico
destino.
El pensador judeo-alemn concluye lapidariamente: despus de
Auschwitz, toda la cultura es basura.10
9 SLLE, D., pp. 43 ss.

10 Dialctica negativa, Madrid 1975, pp. 361, 367.
Fe en la creacin y experiencia del mal 163
No menos contundentes se muestran ltimamente los llamados

nuevos filsofos. Oigamos a uno de ellos:
He aqu la consigna: retorcerle el pescuezo al optimismo y a su
razn hilarante, acorazarse en el pesimismo y aturdirse con la deses
peracin. Esta es nuestra cruda verdad...: el mundo es un desastre
cuya cima es el hombre, la poltica es un simulacro y el Soberano
Bien es inaccesible... Somos los cautivos de un mundo donde todos
los caminos conducen al mismo infalible abismo... La muerte absolu
ta es el presente objetivo de la humanidad.11
No hace falta aadir que, desde tal tesitura, nuestra cuestin (la
posibilidad de creer desde la experiencia del mal) slo es acreedora a
un despectivo encogimiento de hombros.
1.2. El mal, pro-teodicea

Existe el mal, luego no existe Dios y, por ende, no hay sentido.
Es esto todo cuanto puede dar de si la meditacin secular sobre el
mal? No; cabe an otra salida. Existe el mal, luego tendra que exis
tir Dios. Ya Toms de Aquino haba advertido (Contra Gentes,
3,71): quia malum est, Deus est. Cmo se justifica esta conjetura?
Observemos, por de pronto, que es la existencia de Dios lo que
hace del mal un enigma torturante. Si Dios es una hiptesis gratuita,
por qu el mundo va a estar en orden? Por qu la vida va a tener
sentido? Por qu la realidad tiene que ser, en su globalidad, algo
ms que un colosal error o una broma siniestra? Y sobre todo, si
Dios no existe, a quin pedir cuentas, ante quin litigar, contra quin
presentar la denuncia? Recordemos el verso de Alcntara: si Dios
existe, me debe una explicacin. Si Dios existe. Porque, si no existe,
qu sentido tiene exigir explicaciones? Lo que alimenta el furor de
Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla.
Como he tratado de mostrar en otro lugar,112 el poema de Job es
teocntrico, no antropocntrico. De no creer en Dios, todo sera infi
nitamente ms sencillo, como lo es para la mujer de nuestro persona
je; bastara con dejarse morir sin tantos aspavientos.
11 HENRI-LVY, B., La barbarie con rostro humano, Barcelona 1978, pp.

73, 105, 119.
12 RUIZ DE LA PEA, J. L., La otra dimensin. Escatologia cristiana, Ma
drid 19802. pp. 79-82. Cf. las esplndidas pginas que GONZALEZ DE CARDE-
DAL. O., dedica a Job en Elogio de la encina, Salamanca 1973, pp. 308-314, y en
Etica y religin, Madrid 1977. pp. 209-258.
Pero quien, ante el acoso del mal, no quiere renunciar a la idea de

un universo con sentido o al postulado tico de la justicia, ha de vol
ver a tomar en consideracin la hiptesis Dios, acaso no con este
nombre, pero esto poco importa. Adorno apela a una transcendencia
cuya meta sera la idea de una constitucin del mundo en la que no
slo quedara erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso fuera
revocado el que ocurri irrevocablemente, transcendencia cuyo ras
tro se insina, a su juicio, entre las grietas de esta realidad desinte
grada.13
Otro gran frankfurtiano, M. Horkheimer, ha popularizado lo que
l llama la aoranza de lo absolutamente distinto, la esperanza de
que exista un absoluto positivo, la esperanza de que la injusticia
que caracteriza al mundo no pueda permanecer asi, que lo injusto no
pueda considerarse como la ltima palabra, la nostalgia de que el
asesino no pueda triunfar sobre la vctima inocente.14
En la misma lnea un telogo judo (Eugene B. Borowitz) se pre
gunta por qu el ateismo no ha logrado arraigar en la sociedad israe
lita superviviente al genocidio nazi. He aqu su respuesta:
El nuevo atesmo nos usurpara nuestra indignacin moral, y a
esto es precisamente a lo que la comunidad juda nunca renunciar.
Hace algunas dcadas, podra haber tolerado un ateismo que mantu
viera en pie la moral. En la actualidad, la tica secular es un mito que
desaparece, y el ateismo significa nihilismo, lo que equivale a perder
el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios...
No era posible la incredulidad a causa de la afirmacin moral inhe
rente a la misma protesta. Podamos no hablar, pero no podamos no
creer.15
En resumen, el mal funciona como anti-teodicea, pero puede fun
cionar tambin como pro-teodicea. El pensamiento que no se deca
pita desemboca en la transcendencia, seala Adorno.16 Efectivamen
te, a la razn no dispuesta a capitular ante la sinrazn del sinsentido
absoluto y de la iniquidad irrevocable le resta slo la anhelante sospe
cha de que. despus de todo, quiz exista un absolutamente otro
que salve in extremis a la realidad de la irracionalidad del mal. Una
1J Dialctica..., p. 401.
14 A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976, pp. 65 ss.
15 Esperanza judia y esperanza secular, en (VV.AA.) El futuro como pre
sencia de una esperanza compartida, Santander 1969, p. 100.
16 Dialctica..., p. 401.
sospecha no racionalmente convalidable, pero si razonable, puesto

que es la nica alternativa al absurdo. Una sospecha, pues, que viene
a ser como una forma de fe secular. Es posible creer desde la expe
riencia del mal?, nos preguntbamos al comienzo. La razn pura res
ponde: no; este universo concentracionario (David Rousset) no es
digno de crdito. La razn prctica, en cambio, retorna al postulado
kantiano y apuesta por una postrera acreditacin de la realidad, se
atreve a nutrir esperanza en una instancia ltima que termine justifi
cando el universo, librndolo del juicio sumarisimo y del consiguiente
ajusticiamiento a que lo ha sometido su hermana mayor, la razn
pura.
Esta actitud de la razn prctica es, pues, razonable. Lo es hasta
el punto de poder tildar de incoherencia a la razn pura. Recordemos
de nuevo a Adorno: el abstracto nihilismo tendra que enmudecer
ante la rplica: por qu entonces vives tambin t?'.17 Si el mundo
no es cosmos, sino caos irreparable, si la existencia no posee ningn
sentido, la lgica racional debiera decretar la dimisin de la vida, la
negativa a prolongar la trgica farsa. Finita la commedia.
De otro lado, los discursos del todo es igual, todo es intil,
nada merece la pena, conducen derechamente al derrotismo, blo
quean todo posible movimiento de resistencia al mal, entregan inerme
al inocente a la violencia que lo destruye, desmantelan su capacidad
de reaccin. La presunta lucidez desencantada de la razn pura es,
en realidad, connivencia con el mal. Por eso la razn prctica ha teni
do siempre, y seguir teniendo, firmes valedores.
Ms an: mientras que el pesimismo radical es un fenmeno mi
noritario, elitista, la actitud generalizada, espontnea e irrefleja del
hombre de la calle ante la vida es la actitud afirmativa. El hombre
propende connaturalmente a acoger la realidad, a aceptarla, ms que
a repudiarla o a negarla. No debera causar sorpresa que el ser huma
no aborrezca vivir le sobran m otivos p a ra ello, sino que quiera vi
vir. Y, sin embargo, este querer vivir, pese a todo, es el dato que regis
tra la experiencia como actitud masivamente mayoritaria. Por qu?
Porque se intuye, ms o menos oscuramente, que la esperanza es ms
razonable que la desesperacin y ms sana tambin; que la inevi-1
11 Ibid., p. 377. Sobre la razonabilidad de un logos que elige el sentido contra

el sinsentido, vid. RUIZ DE LA PEA, J. L., El ltimo sentido, Madrid 1980, cap.
I; ALFARO, J., La cuestin del sentido y el sentido de la cuestin, en Greg
(1985). pp. 387-403.
dencia del sentido no equivale a la evidencia del sinsentido; y que, en

fin, al hombre le es consustancial (como mostrara Lan brillantemen
te) la credentidad y la fiducialidad, esto es, la capacidad radical de
conferir crdito y albergar confianza.
En todo caso, y sea cual fuere el juicio que merezcan las dos res
puestas del pensamiento secular ante el mal, convendra decir muy
claramente que el Dios cristiano, que, por supuesto, no se identifica
con la divinidad canallesca de la anti-teodicea, nada tiene que ver
tampoco con la transcendencia tapaagujeros de la pro-teodicea; un
uso apologtico de las frases antes transcritas de Adorno y Horkhei
mer, a ms de ser un recurso frvolo y desleal para con sus autores, le
hace un flaco servicio a la teologa, al relegar a Dios a la periferia, en
vez de descubrirlo en el solo lugar que le corresponde si de veras exis
te, que es el centro, el ncleo mismo de lo real.
Quin y cmo es entonces ese nico Dios realmente creble para
la fe cristiana? Cul es la reaccin de este Dios frente a nuestro inte
rrogante? La palabra que Job le demandaba ha sido pronunciada o
Dios contina mudo?
2. El mal en el horizonte
de Jess de Nazaret
Antes de contestar a estas preguntas o, mejor dicho, para poder
contestarlas, hemos de detenernos en una historia muy singular. La
fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su palabra ltima, definiti
va y supremamente reveladora en Jess. Para decirlo con ms juste-
za: la fe cree que ese Jess es, l mismo, la palabra de Dios en perso
na. La respuesta divina al misterio del mal y del dolor no va a ser,
pues, un discurso, como pareca esperar Job, sino toda una vida; la
vida de su palabra hecha carne. Por consiguiente, la cuestin que nos
ocupa, formulada cristianamente, podra enunciarse asi: cmo ha
vivido Jess la experiencia del mal?
2.1. El mal en la experiencia de Jess

Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy sin
gularmente: Jess parece haber comprendido su ministerio pblico,
entre otras cosas, como un duelo a muerte contra el demonio. As lo
demuestran la escena de las tentaciones al comienzo mismo de la mi
sin, la actividad exorcista, los poderes otorgados a los discpulos, la
interpretacin que reciben las curaciones milagrosas, etctera. En
tindase como se entienda la realidad satnica y el enfrentamiento

con ella, lo que no ofrece duda es que Jess no ha trivializado el mal.
Le ha reconocido una envergadura, un espesor y una densidad sobre
humanos. Jess encara el mal a sabiendas de que es algo tremenda
mente serio, poderosamente devastador.
Por otra parte, Jess no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun
percibindolo con insuperable nitidez, tambin ha tenido ojos para
ver los lirios del campo que florecen cada primavera esplndidamente
y ha tenido oidos para escuchar a los pjaros del cielo, que cantan
siempre en modo mayor.18 La experiencia del mal no ha sido su
nica experiencia; como advierte Gonzlez Faus,19 dicha experiencia
se da para l en el marco de una excepcional capacidad para el gozo,
la serenidad y la paz. Asi, se siente mensajero de un anuncio que es
evangelio, buena noticia; saluda a los suyos invariablemente con el
schalom, la paz contagiosa de los bienes salvificos; transmite a la mu
chedumbre una sensacin de confianza, de fortaleza acogedora; sabe
consolar... Realmente, de la figura de Jess irradian aquellos rasgos
de credentidad y fiducialidad a que nos referamos antes como inhe
rentes a toda condicin humana sana, en equilibrio con su interiori
dad y con su entorno, y est totalmente ausente el unamuniano sen
timiento trgico de la vida.
Y, sin embargo, Jess ha conocido y sondeado en profundidad el
cliz amargo del sufrimiento. La historia de la pasin es la historia de
la desdicha, en el sentido que Simone Weil da a esta palabra,20 con la
que se significa una situacin en que se acumulan las tres dimensio
nes del dolor (fsico, psquico y social). El rabino de Nazaret no slo
ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha
padecido el fracaso de su misin, el entenebrecimiento de su propia
identidad, el eclipse del Dios que constitua su polo de referencia per
manente, la negacin y el abandono de los que le fueran adictos, el
descrdito pblico de su causa, la befa escarnecedora de sus preten
siones. En l se cumple con creces el destino de aquel enigmtico sier
vo doliente columbrado por el Deutero-Isaias. La historia de Job se
iguala y sobrepuja en el ltimo tramo de la historia de Jess. La esce
na de Getsemani, ms quizs que la del Glgota, representa la quin
taesencia del dolor qumicamente puro; este hombre, que bascula
'* La frase es de Jean Giono, segn KERN. W., p. 596.

19 Acceso a Jess, Salamanca 1979. pp. 96 ss.
20 Citado por SLLE. D.. pp. 19 ss.
patticamente entre la oracin a Dios y la cercana fsica de los ami

gos, a la bsqueda angustiosa de un consuelo que no encuentra, por
que Dios calla (como callara ante Job) y a los amigos les ha entrado
el sueo, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la desventu
ra, el vivo retrato de la desdicha.
2.2. La respuesta de Jess

Cul es la respuesta de Jess al mal? Fundamentalmente consis
te en el amor. Un amor al hombre y a la realidad que le lleva a acep
tarlos tal y como son. Hombre y realidad son amados por Jess y
en esto consiste la novedad de su actitud no ya por lo que hay en
ellos de bueno y perfecto (esto tambin lo hacen los gentiles), sino
por lo que resta en ellos de malo y deficiente. Las personas menos
amables (pecadores pblicos, leprosos, pobres, ignorantes) son las
ms amadas, justamente porque no pueden dar nada a cambio del
amor que se les ofrece gratuitamente. Las situaciones ms desespera
das (sospecha de blasfem ia, m arginacin social, renuncia a toda for
ma de poder, dolor fsico y psquico) son no ya soportadas, sino aco
gidas, reflejamente asumidas, justamente porque en ellas se alumbra
la posibilidad insospechada de esperar contra toda esperanza.
Junto al amor, la fe. Como se consignaba al principio, Jess no
comprende el mal que padece: por qu me has abandonado?. Al
igual que lo que seguramente ocurre alguna vez en la vida de cada
uno de nosotros, lleg un momento en la vida de Jess en el que se
borraron todas las respuestas y qued en pie slo un por qu. Nada
hay ms sensato y ms humano que este por qu cuando no se ve la
razn de una suprema sinrazn. Pues bien, Jess ha credo en Dios
desde el por qu sin respuesta emprica posible. Ha credo en Dios, no
a pesar o al margen de, sino desde la experiencia del mal. Ha credo
confiadamente en un Dios que, pese al mal presente, era Abb. El
nico hombre que, adems de poseer un conocimiento exhaustivo del
mal y del dolor, se preci de conocer a Dios como nadie (nadie co
noce al Padre sino el Hijo), no encontr mejor palabra para nom
brarlo que este trmino balbuciente con el que los nios hebreos de
can pap. Incluso en Getsemani, el Dios de la dereliccin contina
siendo Abb. No es el acto puro de las filosofas, ni el fenmeno fas-
cinosum et tremendum de la historia de las religiones, ni la justicia
impasible de las teologas de la expiacin penal. El Jess de Getsema
ni se obstina en seguir llamando a Dios Abb; da fe de este Dios y
cree tenazmente en l.
F e e n la c r e a c i n y e x p e r ie n c ia d e l m a l 169
Hay, en fin, un tercer componente de la posicin de Jess frente

al mal que conviene no olvidar. En l no aparece ni rastro de la un
tuosidad clerical de Elifaz y los amigos de Job, quienes slo saben de
cir: somtete, resgnate. Como ha notado penetrantemente
Bloch,21 el maestro galileo no es el manso cordero que nos han pinta
do los poderosos para seguir esquilmando impunemente a las ovejas.
El es el tribunus plebis, el Hijo de Hombre, el lder que se bate contra
el mal, segn se advirti ms arriba, y que en todo caso alienta la
confianza de su derrota definitiva.
Dolor, dolor, cruz, cruz; he ah lo que espera al cristiano; estas
palabras sn de Lutero,22 pero no podran ser de Jess. Suyas son,
en cambio, estas otras: dichosos los que sufren, porque ellos serv
cdnsolados;|^hiacaris^P que slo puede emitirse honestamente
Cuando se ha luchado hasta el limite contra el mal y se ha descubier
to, jjpr propia experiencia, que el sufrimiento residual puede trocarse
en raz de la bienaventuranza! r
En suma:/fesustno se ha comportado ante el mal como un asceta,
sino como un mstico.' El asceta pone en prctica la tcnica virtuoss-
tica del gradus ad parnassum, porque no cree en la victoria sobre el
mal, y entonces, haciendo de la necesidad virtud, pretende domesti
carlo acostumbrndose a l en porciones sabiamente dosificadas. El
mstico, por el contrario,^ee en esa victoria, porque crecen un Dios
digno de crdit- No aspira a la ataraxia o a la apata, porque no se
resigna pasivamente al mal. De otro lado, jabe que fafolo no se basta
t ara vencerlo, pero Confa en recibir como don la cuota de victoria^
que no puede cobrar como conquistar. Y esta certidumbre le inclina a
afirmar y amar una realidad que, de otra forma, tendra que ser re
negada. El smbolo de esa realidad, en su figura actual, es la cruz.
Pero el mstico sabe que se trata de una realidad en xodo, cuyo des
tino es la resurreccin.23
21 Cf. RUIZ DE LA PEA, J. L., Ernst Bloch: un modelo de cristologia anti

testa, en Rev. Cat. Intern. aComunio (julio 1979), pp. 66 ss.
22 Citado por Bloch; cf. Ernst Bloch: un modelo..., p. 71.
23 Vid. DIAZ, C., Contra Prometeo, Madrid 1980, pp. 182 ss.
170 2.* Parte: Cuestiones fronterizas
3. El Dios cristiano
y la experiencia del mal
3.1. Un Dios consufriente
Es posible creer desde la experiencia del mal?, nos venimos pre

guntado. Ahora podemos responder: si, puesto que Jess crey. Pero
con esto no est dicho an lo ms decisivo que la fe cristiana puede
decir al respecto, a saber, que todo cuanto acabamos de afirmar so
bre Jess y su experiencia del mal se puede y debe qfirmar de Dios.
Aqui se emplaza el escndalo ms insoportable del cristianismo;
el que, amn de repugnar a judos y gentiles, horroriz a Arrio y a
Nestorio: que en Getseman sufri Dios, que en el Glgota muri
Dios. Jess crea en Abb, el Dios Padre. Nosotros creemos en Jess,
el Hijo de Dios, el Dios Hijo. Este es el Dios verdadero (1 Jn 5,20),
el nico creble para la fe cristiana; no un Dios aptico, y tanto me
nos un D ios M oloch, sino el Dios que com padece y consufre.
La SS colg a dos hombres judios y a un joven delante de todos
los internados en el campo. Los hombres murieron rpidamente, la
agona del joven dur media hora. Alguien detrs de mi preguntaba:
dnde est Dios?, dnde?'. Cuando, despus de un buen rato, el
joven continuaba sufriendo colgado de la soga, oi otra vez al hombre
decir: dnde est Dios ahora?'. Y en mi mismo escuch la respues
ta: dnde est? Aqu... Est ah, colgado de la horca'. Este episo
dio, recogido por un superviviente de Auschwitz,24 es el eco de una
sentencia de Jess: lo que a uno de stos hicisteis, a m me le hicis
teis. El hombre situado detrs del narrador, que pide a Dios que in
tervenga, no sabe que est interviniendo. Pero como sujeto paciente,
no como deus ex machina. Como victima, no como espectador o ver
dugo. La teologa que exige la intervencin de Dios en este momento
para evitar este mal no es teologa cristiana, pues ignora que el Dios
verdadero es un Dios sim-ptico, con-sufriente, no aptico, y ya est
en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufrin
dolo en mi y conmigo; tampoco suprimindolo, sino mostrndolo
asumile, desvelndome que incluso en ese mal hay sentido o, mejor,
24 WIESEL. E., Night; citado por MOLTMANN, J., El Dios crucificado. Sa

lamanca 1975, p. 393; tambin en METZ, J. B., Teologa cristiana despus de
Auschwitz, en Concilium 195 (1984), p. 215.
que a travs de esa noche oscura amanece ya la aurora de la sal

vacin.
La teologa cristiana se nos propone asi como la inversin de la

teodicea desta; sta declara a Dios inocente del mal del hombre;
aqulla declara a Dios sufriente del mal del hombre. La teodicea cree
a Dios capaz de evitar el mal al hombre. 1 evangelio cree al hombre
capaz de inferir el mal a Dios y proclama Dios a alguien que ha sufri
do ese mal. Para decirlo con palabras de BonhoefTer: Dios es impo
tente y dbil en el mundo, y slo asi est Dios con nosotros y nos
ayuda... La religiosidad humana remite al hombre necesitado al po
der de Dios en el mundo... La Biblia lo remite a la debilidad y al sufri
miento de Dios.25
Llegados a este punto, empero, se podra objetar: s, en efecto,

los cristianos creen en el Dios Hijo que sufre y muere con y por el
hombre. Pero qu ocurre entretanto con el Dios Padre?.
Pues bien, sobre esto lo que el Nuevo Testamento dice es sola

mente lo siguiente: tanto am Dios al mundo que le entreg a su
Hijo nicp (Jn 3,16); Dios no se ahorr ni a su propio Hijo, antes
bien, lo entreg por todos nosotros (Rm 8,32). He ah dos frases
enigmticas en las que parece leerse entre lineas la insuperable difi
cultad de la objecin antes recogida, frente a la cual algo se rechaza
con firmeza y algo se insina con temor y temblor. Se rechaza que el
Padre sea causante, cmplice o tolerante del dolor del Hijo; se in
sina que el Dios consufriente de que hablbamos antes no es slo el
Hijo entregado, sino el Padre que nos lo entrega por amor a nosotros,
y del que hay que suponer lo contrario seria indigno de l que
queda afectado, no se sabe en qu misteriosa medida, por la suerte
del Hijo nico.
Ciertamente el escndalo de la fe cristiana alcanza aqu su paro

xismo; esto s que acaba con la teodicea, y la misma teologa hara
bien en enmudecer igualmente ante esta apora suprema del Hijo y el
Padre alcanzados a la vez aunque de forma presumiblemente dis
tinta por el mal del hombre. Cuando se ha ensayado una salida a
dicha apora, se ha desembocado en la tesis, tpicamente luterana, de
2? Resistencia y sumisin, Barcelona 1969, p. 210.
un Moltmann26 o un Kitamori:27 Dios contra Dios, conflicto a intra

muros de la Trinidad, divinidad esquizofrnicamente pattica.
Otra voz protestante ha recusado con energa este theologome-
non,n pero sin ofrecer una hiptesis de recambio, tal vez por ser
consciente de que tal eventual hiptesis deberia abandonar el suelo
relativamente firme de la Trinidad econmica (sobre el que se mue
ven los textos antes aducidos de Jn y Rm) para internarse en la terra
incognita de la Trinidad inmanente. La debilidad de las teoras de
Moltmann y Kitamori es que retornan al planteamiento metafisico
propio de la teodicea cuando segn se ha apuntado yael tema del
mal y del dolor representa el descoyuntamiento de la teodicea y el li
mite, probablemente infranqueable, de la misma teologia.
3.2. Experiencia del mal

y praxis de fe
Recapitulemos. El nico esclarecimiento posible del misterio del
mal adviene por la va de la praxis, y no por la de la elucubracin te
rica. Seguramente por eso la racionalidad secular ha fracasado siem
pre al vrselas con nuestra cuestin. Y as, mientras las diversas me
tafsicas se obstinan en reducir el mal al rango de subproducto resi
dual de la finitud (Teilhard), o de simple ausencia de bien (San Agus
tn, Santo Toms), las soteriologias laicas slo saben postular y pro
meter su abolicin. Esta actitud trivializa el mal, que, de misterio on
tolgico, se degrada a problema tcnico, con lo que se incide otra vez
en un vano optimismo neoleibniziano (el mundo no es tan malo como
parece y, en todo caso, tiene arreglo). Adems, prometiendo su aboli
cin en el futuro, dichas soteriologias hacen de l un sinsentido en el
1:6 El Dios..., p. 268: aqu ha ocurrido lo que Abraham no necesit realizar:

Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino de muerte;
Dios lo ha arrojado a los poderes de la perdicin... Cristo es el maldito de Dios (ci
tando a W. Popkes); cf. ibid., p. 216: en la cruz est Dios contra Dios. Sobre las
posiciones del protestantismo en nuestro tema, con especial referencia a Moltmann,
vid. FLICK, M .-ALSZEG H Y , Z., II mistero..., pp. 157-174.
: Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975, p. 62: en el evangelio las pa
labras primeras son stas: 'el Padre hace que su hijo muera'; las palabras secunda
rias. el Padre engendr a su hijo'. Sobre el libro de Kitamori, vid. FLICK,
M.ALSZEGHY, Z., II mistero..., pp. 71 ss.
2R SOLLE, D., pp. 29, 33: la Reforma afianz en la teologa la acentuacin
sdica, segn la cual se llega una comprensin del sufrimiento como un proceso
niratrinitario en el que ciertamente ha sufrido uno de la Trinidad', pero el otro ha
sido precisamente el causante de este sufrimiento.
presente, desarman al que sufre hoy y lo dejan sin recursos ante la fa

talidad de un sufrimiento todava no superable.
Las cosas no mejoran si nos pasamos al campo de la teodicea.
Mientras operemos con el Dios desta, la pregunta sobre el mal no
tiene respuesta. No tiene una respuesta; tiene dos, como hemos visto,
y las dos son pertinentes, lo que deja el interrogante en suspenso. Por
su parte, el atesmo tampoco es respuesta. No por decir existe el
mal, luego no existe Dios se ha avanzado un palmo en el esclareci
miento de la cuestin que se ventila, del mismo modo que destituir al
funcionario responsable de una catstrofe no es reparar la catstrofe.
La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente indito.
El mal no es problema a solucionar antes de creer en Dios; el mal es
la situacin en que Dios se nos ha revelado tal cual es; como aquel
que lo vence asumindolo solidariamente y transmutndolo en semi
lla de resurreccin. El mal deja asi de ser un problema soluble teri
camente para convertirse en un misterio a esclarecer vivencialmen-
te.29 Desde esta ptica nueva, el cristiano afronta el mal animado por
una doble certidumbre:
a) Creer desde la experiencia del mal es creer desde la esperan
za en una victoria sobre el mal. Formulado cristolgicamente: creer
desde la cruz es creer desde la esperanza en la resurreccin. No es
posible la fe sin la esperanza. Si el horizonte ltimo de la realidad y
del proceso histrico fuese el seoro inexorable del mal, la idea de
Dios, y por ende la fe, resultara o imposible (existe el mal, luego no
existe Dios) o sencillamente odiosa (existe Dios, pero es un cana
lla). Porque existe el mal, slo es creble como Dios un crucificado.
Pero porque el mal no puede ser la ltima palabra, ese crucificado
convalida su credibilidad en tanto en cuanto es tambin, y para siem
pre, aqul a quien el Padre resucit de entre los muertos.30
b) Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal
experimentado. Formulado cristolgicamente: creer desde la cruz es
alinearse contra toda forma de crucifixin. La aleacin fe-esperanza
instaurada por la tesis a) podra dar pie a la objecin de evasionismo;
29 JUAN PABLO II, Salvtfici Doloris, 14-18. RAHNER, K.t (Warum lsst
uns Gott leiden?, en Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln 1980) nos ha dejado
bellsimas pginas sobre la incomprensibilidad del dolor humano como fragmento
de la inconprensibilidad de la esencia divina.
30 Salrtfici Doloris, 20: la elocuencia de la cruz y de la muerte es completa
da... por la elocuencia de la resurreccin.
si el creer entraa el esperar, dicho creer puede ser un modo de huir.

Pero no hay tal. Esperar es operar en la direccin de lo esperado. Si
se alberga la conviccin de que el mal ser totalmente vencido maa
na, ello significa que puede ir siendo vencido hoy. La esperanza en la
victoria quiebra el fatalismo del mal como anank, como destino irre-
basable; esa esperanza est, pues, contra la pasividad resignada y
postula, para ser coherente, la actitud militante.31 Una actividad que
es apuesta por la solidaridad en el dolor, por la confianza en la victo
ria sobre el dolor; que incluye la fe en la resurreccin y en la vida, in
separable, por lo dems, de la fe en la creacin.1
11 Ibid., 28: la parbola del buen samaritano pertenece al evangelio del sufri
miento; ibid., 30: la parbola del buen samaritano ... testimonia que la revelacin
por parte de Cristo del sentido salvifico del sufrimiento no se identifica de ningn
modo con una actitud de pasividad.
6
La fe en la creacin
y la crisis ecolgica
BIBLIOGRAFIA: FEENBERG, A., Ms all de la super

vivencia. El debate ecolgico, Madrid 1982; RUFFI, J., De
la biologa a la cultura, Barcelona 1982, pp. 379-397;
VV. AA., El desafio ecolgico. Ecologa y humanismo, Sala
manca 1985; Cristianismo y movimientos ecologistas, n
mero monogrfico de Iglesia Viva, enero-febrero 1985;
BIRCH, Ch., Creation, Technology and Human Survival,
en The Ecumenical Review (1976), pp. 66-79; ANTIERO, A.,
Ecologa e teologia: senso e implicazioni di un rapporto, en
Rassegna di Teologia (1983), pp. 447-456; ANDERSON,
B. W., Creation and Ecology, en Am. Journ. Theol. Phil.
(1983), pp. 14-30; MOLTMANN, J., Gott in der Schpfung,
Mnchen 1985, pp. 34-65.
Hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia... Si tu

corazn se desva y no escuchas,... yo os declaro hoy que pereceris
sin remedio y que no viviris muchos das en esta tierra... Escoge,
pues, la vida, para que vivas t y tu descendencia.
Este texto impresionante podra pertenecer a cualquiera de los
manifiestos ecologistas de nuestros das, tal es su adherencia a la si
tuacin creada por la crisis ecolgica. Pero no es asi; se trata de un
viejo orculo bblico (Dt 30,15-20) en el que Dios intima a su pueblo
las condiciones de su supervivencia. Lo curioso del caso es que la hu
manidad se encuentra hoy en la misma tesitura en que se hallaba
cuando fue proferido el orculo citado: interpelada por una circuns
tancia extremadamente critica, se pregunta cules son las vas de sali
da. En el antiguo texto deuteronomista, estas vas eran de carcter
tico; importaban una decisin sobre los mores, los comportamientos
personales y sociales, y sobre la conducta a seguir con los hombres y
con las cosas. Ser sta tambin la linea de respuesta idnea a los
interrogantes planteados hoy por el debate ecolgico?
1. La intervencin de la teologia en el
dilogo sobre la ecologia
En todo caso, la teologa se interesa por dicho debate y lo afronta
como un dilogo, necesario y urgente, entre las ciencias de la fe y las
ciencias de la naturaleza. No puede ser de otro modo, porque lo que
en l se cuestiona es la realidad del mundo y el futuro del hombre,
cosas ambas que importan a la razn teolgica tanto al menos
como puedan importarle a la biologa, la sociologia, la economa o la
ecologia.
1.1. La critica de la ecologa

a la teologa
Pero resulta adems que son los propios cultivadores de estas

ciencias los que invitan a la teologia (o a las diversas confesiones reli
giosas) a terciar en el debate. Bien porque las consideren responsa
bles (en cierta medida) de la situacin creada, bien porque estimen
que, ante la coyuntura de alerta planetaria en que nos encontramos,
hay que movilizar todos los recursos y tocar todos los resortes capa
ces de incidir sobre la opinin pblica y provocar un cambio de acti
tudes y de mentalidades.
De cualquier forma, la experiencia ensea que cuando los cientfi
cos se acuerdan de la teologa en una discusin interdisciplinar, es
que las cosas estn muy mal. Oigamos a algunos de ellos. En la ac
tual situacin de crisis ecolgica es totalmente incomprensible que
las Iglesias acten como si hubiese un plano llamado espiritual, que
es su rea, y otro llamado temporal, que puede dejar a los dems... Es
vital para las Iglesias... cuestionar seriamente su conexin con la so
ciedad dominada por la tcnica;1 las mejores cabezas en los domi
nios de la teologia, la filosofia, la economia y las ciencias naturales
deberan colaborar con los especialistas de la dinmica de sistemas-
para organizar el pensamiento y predecir las consecuencias de las
1 BIRCH. Ch., p. 72. El autor, profesor de biologa en la Universidad de Sid

ney. es un reputado eclogo.
Fe en la creacin y crisis ecolgica 177
opciones a tomar ante la crisis;2ya que las raices de nuestras dificul

tades son profundamente religiosas (el cristianismo ha llegado a de
clarar explcitamente que es voluntad de Dios que el hombre explote
la naturaleza en provecho propio), el remedio tendr que ser esencial
mente religioso.3 El llamamiento a los telogos es, pues, sintomtico
por lo que tiene de seal de alarma, y confirma la gravedad de la si
tuacin.
Por su parte, la teologa llega relativamente tarde al debate. Aca
so una de las razones de este retraso desdichadamente no el nico
endosable a su cuentasea una especie de mala conciencia, el senti
miento de haber abusado alguna vez del discurso catastrofista para
estimular comportamientos ticos. De ah que le coja por sorpresa el
que hoy sean otras instancias las que hacen vibrar los armnicos de
la vieja apocalptica y le acometa una especie de pudor a la hora de
sumar su voz al concierto en el que tantas veces se arrog el papel de
solista.
Otras causas de la incomodidad de la teologa ante nuestro tema
son, de una parte, la escasa atencin que prest tradicionalmente a
los problemas de tica social, privilegiando en cambio el mbito de la
responsabilidad individual, y de otra, su complejo de inferioridad
ante la cultura secular, que la llev hasta fechas muy recientes (la
Gaudium el Spes es buena prueba de ello) a una aceptacin un tanto
ingenua y acritica del progreso tcnico; el estudio de la relacin
hombre-naturaleza pareca asunto de las ciencias experimentales, y a
ellas les concedi la teologa de los aos 50 y 60 un crdito ilimitado
en ese campo; justamente en el momento en que, desde el recinto de
esas mismas ciencias, comenzaban a manifestarse los primeros snto
mas de preocupacin.
Con todo, lo que tampoco puede hacerse es convertir a la teolo
ga en el chivo expiatorio de esta historia. Y eso es, por increble que
parezca, lo que algunos eclogos han intentado: la fe cristiana en la
creacin habra provocado o fomentado la degradacin ecolgica.
2 FORRESTER. J. W en (D. Meadows. ed.) Toward Global Equilibrium,

Cambrige 1973, p. 151.
3 WHITE, L.. The Historical Roots of our Ecological Crisis, en Science 155
(marzo 1967), pp. 1203 1207. El autor sugiere que se proclame patrono de la ecolo
ga a san Francisco de Asis. que trat de derrocar la monarqua absolutista del hom
bre sobre la naturaleza para implantar una democracia de todas las criaturas de
Dios.
El antes citado Linn White ha sido, creo, el primero en sostener

dicha tesis. Segn l, el cristianismo ha heredado del judaismo el re
chazo del tiempo ciclico, su sustitucin por una concepcin lineal de
la historia y, consiguientemente, la confianza en un progreso crecien
te e ilimitado. A todo lo cual ha de aadirse una cosmovisin vigoro
samente antropocntrica, derivada de la categora homo-imago Dei,
que pone al hombre en franquia para usar y abusar de un mundo
cuyo dominio ostenta en nombre de Dios. En este contexto nace la
ciencia moderna, que no es sino una extrapolacin de la teologa cris
tiana de la naturaleza y que hace efectiva la rendicin incondicional
de la tierra a la voluntad del hombre. La arrogancia cristiana de
sencadena, en ltima instancia, la tragedia ecolgica al propiciar un
dualismo radical entre un ser que ya no se considera parte integrante
de la naturaleza y la naturaleza misma, cuya oscura venganza no ha
tardado en producirse.
Por lo dems, concluye White, la ciencia y la tcnica contempo
rneas estn tan fuertemente impregnadas de aquella arrogancia
cristiana que ya no se puede contar con ellas para paliar la crisis.
Habr de ser la propia fe cristiana, convenientemente reciclada (por
ejemplo, segn el modelo del cristianismo oriental, mucho ms quie
tista y respetuoso con la naturaleza que el occidental), la que inicie la
reconversin de las mentalidades.
En esta misma lnea argumental se mueven tambin el ciberntico
J. W. Forrester,4 quien afirma categricamente que el cristianismo
es la religin del crecimiento exponencial y, sobre todo, Cari
Amery,5 en un libro cuyo ttulo es ya suficientemente provocativo
(El fin de la providencia. Las desgraciadas secuelas del cristianis
mo). En opinin de Amery, la catstrofe que nos amenaza se gest
al socaire de la idea judeocristiana del seoro ilimitado del hombre
sobre el mundo: el dominad la tierra de Gn 1,28 habra dado luz
verde a una dinmica imparable, cuyos hitos son el constantinismo,
con la creciente intromisin de la Iglesia en los asuntos temporales, el
control de las rentas agrcolas por parte de los seoros eclesisticos
medievales, la tica calvinista del rendimiento y, en fin, la moral pro-
ductivista y consumista vigente en la actualidad.
4 FORRESTER, J. W., World Dynamics, Cambridge 1971.

5 AMERY. C., Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Chris-
teniums, Hamburg 1972.
F e en la c r e a c i n y c ris is e c o l g i c a 179
Ultimamente las imputaciones de esta clase se han hecho ms

matizadas.6 Pero un ndice del eco que han suscitado lo constituye el
hecho de que no pocos eclogos consideran a las iglesias cristianas
como descalificadas para hacer frente a una crisis que habran contri
buido a desatar y, en consecuencia, vuelven los ojos a otros-modelos
de religiosidad, especialmente a los representados por las grandes re
ligiones orientales, cuyo rasgo dominante es el componente contem
plativo y mstico, ms que el activo y racionalista, y que patrocinan
adems, desde una cosmovisin pantesta, la neutralizacin de la
dialctica hombre-naturaleza y la reintegracin de aqul en los ritmos
cclicos de sta.7
1.2. Respuestas teolgicas a

la crtica de los eclogos
Qu decir de este proceso a la fe en la creacin? Ante la marea

que se les vena encima, ciertos telogos americanos recurrieron al
dudoso expediente de descubrir en la Escritura una doctrina ecol
gica avant la lettre. As, en Lv 25,2-5 la prescripcin de dejar sin cul
tivar la tierra cada siete aos (transposicin del mandato del descan
so sabtico) revelara una tcnica de conservacin del suelo; en Ex
23,12 (el sptimo da descansars para que reposen tu buey y tu as
no) se exonerara a los animales de la esclavitud que les impone el
hombre; en Dt 20,19 s. (si al atacar una ciudad tienes que sitiarla
mucho tiempo, no destruirs su arbolado) se precavera contra las
perniciosas consecuencias de la deforestacin; Os 4,1-3, en fin (la
tierra estar de luto, se marchitar cuanto en ella habita, las bestias
del campo y las aves del cielo y hasta los peces del mar desaparece
rn), anticipara los nefastos resultados del drama ecolgico en la
biosfera.8
No hace falta advertir que este tipo de lecturas de la Biblia adole
ce de fundamentalismo o de concordismo. Mas, de otro lado, no hay
6 Vid., por ejemplo, KROLZIK, U., Umweltkrise-Folge des Christentums?,

Stuttgart 19802. Entre parntesis, no deja de ser curioso que hoy se cuestione desde
el ecologismo a la Biblia y al cristianismo, pero no a Marx y al marxismo, que dan
por bueno, sin ms, el optimismo desarrollista de la tcnica contempornea.
7 Cf. JENSEN, O., Condannati allo sviluppo. L e religioni di fronte al proble
ma ecologico, Torino 1981.
8 FACKRE, G., Ecology and Theology, en Religion in Life 40 (1971), pp.
210-224; COBB, J. B., Is too late? A Theology o f Ecology, Beverly Hills 1972.
duda de que la acusacin vertida contra la fe bblica en la creacin es

histricamente injusta y exegticamente infundada. No es ste el lu
gar adecuado para analizar en profundidad el tema; basten, pues, al
gunas indicaciones.
En lineas generales, hay que comenzar sealando que la concien
cia de ser criatura debiera inducir en el hombre un respeto religioso
hacia el conjunto de la creacin. El hombre imagen de Dios, a quien
en Gn 1,28 se encomienda el destino de lo creado, no es en absoluto
el seor arrogante y desptico; es slo intendente y gerente, adminis
trador y tutor. El encargo recibido no le autoriza a saquear, extenuar
y destruir la realidad que se le confa y de la que es solidario (Gn 2,7),
sino que le obliga a promoverla, tutelarla y conducirla hacia la pleni
tud; la gerencia encomendada entraa sabidura, prudencia y fideli
dad, y excluye el egosmo, la avaricia y la irreflexin. Gn 2,15, ante
rior en tres siglos a Gn 1,28, ya hablaba del cuidado de la tierra, y
no slo de su explotacin, por parte del hombre.
El contexto de Gn 1,28 indica muy claramente que slo Dios es
el Seor; en cuanto tal, ha cimentado la creacin sobre la base de
unas leyes naturales que escapan a la jurisdiccin humana y que el
hombre, como el resto de las criaturas, debe respetar. De lo contra
rio, se estara erigiendo en Dios l mismo, cediendo asi a la tentacin
arquetipica, al pecado por antonomasia, del que le advertan los vie
jos textos y ah vistas (Gn 2-3 y 11). Es, pues, la propia fe en la crea
cin la que, notificando al hombre la soberana absoluta del creador,
pone lmites al seoro humano sobre la tierra.
Desde esta perspectiva, son notables aquellos textos bblicos don
de Dios reivindica efectivamente su carcter de seor de la tierra, so
bre la que ejerce un dominio inalienable. El territorio que ocupan los
israelitas es propiedad de Yahv (Jos 22,19; Os 9,3; Sal 85,2; Jer
16,18; Ez 36,5). Pero no slo l: la tierra entera le pertenece: la tie
rra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mia, ya que
vosotros sois para m como forasteros y huspedes (Lv 25,23); tu
yo es cuanto hay en cielo y tierra; t eres rey y soberano de todo..., t
eres Seor del Universo (1 Cro 29,11); de Yahv es la tierra y
cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes (Sal 24,1).
Cuando el hombre abusa del encargo recibido, las consecuencias
son tanto su propio envilecimiento como el de su mbito vital. A este
proceso de degradacin se refiere el texto antes citado de Os 4,1-3, al
que cabra aadir otros como Is 24,3-6 (la tierra ha sido profanada
por sus habitantes...; una maldicin la devora y de ello tienen la culpa
los que la habitan) y Rom 8,19 ss., donde se habla de un mundo en

el que el pecado del hombre ha impreso las huellas de la corrupcin y
que aspira ansiosamente a ser liberado de tal servidumbre.
La consumacin escatolgica abarcar, por ello, tambin a la tie
rra, destinada por Dios a una plenitud hecha de fecundidad, riqueza
de aguas y vegetacin, florecimiento de la estepa, reconversin del
desierto en vergel (Is 35,1-10). El ideal bblico del schaton apunta,
en fin, a la instalacin e integracin del hombre en una naturaleza ri
ca, sana y bella, en la que tierra, aguas, plantas y animales conviven
armnicamente y disfrutan recprocamente del equilibrio y de la her
mosura inocente y limpia que Dios puso en todas las cosas (Is 11,6
9; Sb 1,13-14).9
En resumen, las acusaciones de que han sido objeto la fe y la teo
loga cristianas en el curso de la discusin ecolgica parecen infunda
das. Si ellas fuesen el mvil nico del inters de la teologa por ese de
bate, podramos poner aqu punto final a nuestra exposicin. Pero,
naturalmente, no es ste el caso; el inters teolgico en el tema no es
exclusiva o primariamente de carcter defensivo y apologtico. Es
ms bien, segn se insinu al comienzo, un inters de carcter positi
vo: el de la bsqueda, junto con otras instancias, de salida a la crisis
sin precedentes en que hoy nos vemos sumidos.
En esta tarea comn, los telogos deberan guardarse muy mu
cho de presentarse como los salvadores in extremis de una situacin-
limite, a la que acuden con mal disimulada fruicin para arrimar el
ascua a su particular sardina. Seria sta una pretensin desproporcio
nada, hasta grotesca. En realidad, su papel es mucho ms modesto;
apenas sobrepasa el mbito de la denuncia y el testimonio. Lo que no
obsta para que esta funcin testimonial sea una aportacin relevante
y, dentro de sus limites, operativa.
2. Los factores de la crisis

Cmo se ha llegado al punto en que nos encontramos? Cules
han sido los factores determinantes de la crisis ecolgica? Pese a ser
ya muy conocidos, el discurso teolgico no puede dispensarse de su
9 Sobre la recta inteligencia de Gn 1, 28, a propsito del debate ecolgico y en

el contexto bblico general, vid LIEDKE, G., Int Bauch des Fisches. Oekologische
Theologie, Stuttgart 1979; ARM ENDARIZ, L. M., en Iglesia Viva (enero-febrero
1985), pp. 15 ss.; MOLTMANN, J., Gott in der Schpfung. Oekologische Schp
fungslehre, Mnchen 1985, pp. 43 ss.
182
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
evocacin, siquiera sea telegrfica, porque, de lo contrario, se queda

ra sin su marco de referencia, sera un discurso descontextuado y
genrico; en rigor, es el carcter excepcionalmente alarmante de estos
datos lo que hace urgente la aportacin teolgica, que sin ellos podra
parecer una variante ms de las viejas proclamas catastrofstas.
Segn un consenso prcticamente unnime, las cuatro puntas del
iceberg ecolgico son: a) la contaminacin; b) la superpoblacin;
c) la extenuacin de los recursos naturales; d) la carrera armamen
tista. Examinmoslas con algn detenimiento.
2.1. La contaminacin
La civilizacin industrial est convirtiendo nuestro planeta en un
vertedero de desperdicios.10*Si es verdad que la naturaleza tiene la
capacidad de encajar y digerir los subproductos de la actividad hu
mana, no lo es menos que tal capacidad es limitada y que, a partir de
cierta tasa, emergen sntomas inequvocos de saturacin y de recha
zo. Las cosas se agravan notablemente cuando no slo se incrementa
la cantidad de los desechos, sino que se modifica su calidad (el ca
rcter txico de los residuos radiactivos, por ejemplo). Todos los in
dicadores ecolgicos coinciden en sealar que estamos en el umbral
de la saturacin; ms an, que tal umbral se ha franqueado ya a nive
les locales. Dicho de otro modo, se registran ya situaciones de dete
rioro irreversible, si bien localmente circunscritas, del medio ambien
te.
Este factor de la contaminacin ambiental es quiz el que ms di
rectamente impacta a la opinin pblica, entre otras razones porque
incide en los dos elementos ms indispensables para la vida: el aire y
el agua. Las cifras al respecto son realmente impresionantes; se ha
escrito que el dossier de la polucin es un autntico museo de horro
res.11 Veamos algunos ejemplos ya tpicos. Cada suplemento domi
nical del New York Times consume un bosque de 74 has., con lo que
esto representa de prdida de oxgeno. Las fbricas de Miln arrojan
anualmente a la atmsfera 100.000 toneladas de cido sulfrico. En
Nueva York la atmsfera contiene 40 toneladas de elementos qumi
cos en suspensin por km2. En cuanto a las aguas, Pars vierte diaria-
10 FEENBERG, A., p. 13.

" BEAUCHAMP, A., Reflexions thologiques propos dune thique de
l'environnement, en Science et Esprit (1980), p. 220.
mente en el Sena 600 toneladas de desechos. Los petroleros se des

cartan de tres millones de toneladas de hidrocarburos al ao, que van
a parar en buena parte a las costas europeas y americanas.
Estadsticas fiables muestran que la cifra global de contamina
cin se duplica cada 14 aos12 y que sus responsables se reparten
muy desigualmente entre las diversas poblaciones: un norteamerica
no es mil veces ms contaminante que un asitico.13 En el fenmeno
de la contaminacin se da, pues, no slo la agresin a la naturaleza,
sino incluso el agravio comparativo entre sus pobladores: todos sufri
rn por igual las consecuencias, aunque unos son mucho ms culpa
bles que otros. No es, por tanto, extrao que la contemplacin de este
museo de horrores suscite, de una parte, una sensacin de dolorosa
impotencia y, de otra, una violenta reaccin de protesta.
2.2. La superpoblacin
En los ltimos quince aos, la poblacin de la tierra se ha incre
mentado en mil millones de personas, una proporcin increble, la
ms vertiginosa de la historia de nuestro planeta.14 Se ha hecho ya
de uso comn hablar de la explosin demogrfica. Desde sus orge
nes hasta el siglo XV la poblacin humana tard 50.000 aos en du
plicarse; se duplica de nuevo de 1600 a 1800; dos nuevas duplicacio
nes se producen de 1800 a 1900 y de 1900 a 1965. A partir de esta
fecha, se calcula que bastarn 35 aos para doblar una vez ms la
poblacin mundial.
El factor 2 aparece, pues, en perodos cada vez ms cortos. Un
dato inesperado, que agrava notablemente el cuadro: las previsiones
hechas por las estadsticas de poblacin estn sufriendo constantes
correcciones al alza, incluso en pases como Estados Unidos, Gran
Bretaa y Francia, en los que pareca que los clculos podran resul
tar ms fiables.15
BIRCH, Ch., p. 69; indicaciones bibliogrficas: ibid., nota 13.

15 DUMAS, A., Crise cologique et doctrine de la cration en RScR (1974),
p. 568. Cf. BIRCH, Ch., pp. 69 s.: toda persona que vive sobre la tierra produce un
impacto negativo en el medio ambiente. Pero un australiano o un norteamericano lo
impactan mucho ms que un keniata o un indonesio; quiz unas veinte veces ms
14 BIRCH. Ch., p. 68. con las notas 4 y 5; RUFFI, J., pp. 381-385.
15 HAWLEY, A. H., Ecologa humana, Madrid 1982 (sobre todo, el cap. Vil:
El crecimiento de la poblacin); EHRLICH, P., The Population Bomb, New York
1968; BON, E., Pour une 'thologie' de l'environnement, en RThL (1971), p.
147. con la bibliografa de las notas 4 a 6.
2.3. La extenuacin de los recursos

Las reservas naturales de la tierra (materias primas, fuentes
energticas y de alimentacin) son limitadas. La explotacin salvaje a
que han sido sometidas rebaja los recursos disponibles a cifras preo
cupantes. He aqui algunas: hasta 1956 los pases en vas de desarro
llo producan alimentos al mismo ritmo de crecimiento que el de la
poblacin; desde ese ao, la cigea supera al arado; han sido
prcticamente alcanzados ya los limites biolgicos de la produccin
agrcola.16
En las naciones desarrolladas el panorama no es ms halageo:
los costes para cultivar nuevas tierras son tan desmesuradamente al
tos que se prefiere el cultivo intensivo de las ya explotadas, con su
consiguiente depauperacin a corto plazo. Ello sin contar con que la
creciente demanda de suelo urbanizable se hace a expensas del terre
no cultivable; slo en Francia son urbanizadas actualmente 18.000
hectreas al ao. Por lo que toca a los recursos marinos, decrecen
por primera vez en la historia desde 1970 de forma continuada e
irreversible, pese al empleo de las nuevas tecnologas.17
No se conoce la cantidad total de reserva de combustible de ori
gen orgnico, pero se sospecha que nos estamos quedando sin gas
natural y que los stocks de petrleo disminuyen alarmantemente.
La razn es sencilla: el consumo de estas fuentes de energa se dupli
ca cada once aos.18 En cuanto a los minerales, un clculo realizado
en 197219 pronosticaba que las reservas de mercurio durarn 13
aos, 15 las de plomo, 17 las de oro, 18 las de cinc, 20 las de plata y
platino, 25 las de estao, 40 las de cobre.
Son estas cifras escalofriantes las que dieron origen al famoso In
forme del Club de Roma.20 Tildado de sensacionalista por algunos en
16 FEENBERG, A., p. 32, citando a W. y P. PADDOCK (Famine 1975!

Boston 1967).
17 RANDERS, J.MEADOWS, D., The Carrying Capacity of our Global
Environment, en (Daly, H. E., ed.) Toward a Steady-state Economy, San Francisco
1973, pp. 283-305.
" COOK, E., The Flow o f Energy in Industrial Society, en Scientific Ameri
can 224 (1971), p. 134; BIRCH, Ch., p. 68.
BOSQUET, M., La dernire chance de la terre, en Nouvel Observateur
(junio-julio 1972).
20 Halte la croissance? Rapport Meadows, Paris 1972. Existe una version in
glesa (The Limits to Growth, New York 1972) y otra castellana (Los limites del cre
cimiento, Mxico 1972).
el momento de su aparicin,21 los ms reconocieron que su diagnsti

co era, en lneas generales, realista, y que slo llegando en muy corto
plazo al crecimiento-cero se podr atajar este saqueo intensivo e in
sensato de los recursos del globo. De lo contrario, el incremento con
tinuo y ascendente de la demanda de recursos conduce derechamente
al colapso planetario.22
Pero hay ms. Tambin en este captulo del agotamiento de las
reservas se da el fenmeno, ya reseado al hablar de la contamina
cin, de una desigual distribucin de responsabilidad. Los datos aqui
cobran proporciones escandalosas. Los pases desarrollados repre
sentan la cuarta parte de la humanidad y el 40 % de la superficie te
rrestre, pero disfrutan del 82 % de los recursos naturales. Los pases
pobres o en vas de desarrollo comprenden las tres cuartas partes de
la poblacin mundial y el 60 % del territorio, pero slo disponen del
18 % de los recursos. Se da, pues, un acaparamiento y una depaupe
racin creciente, respectivamente, de los dos grandes grupos en que
se divide la comunidad internacional.23 En 1975, 300 millones de per
sonas estaban infraalimentadas; se calcula que el ao 2000 sern mil
millones; es el fenmeno conocido con el nombre de fuga de prote
nas.2425Los diez pases ms industrializados consumen el 75 % de la
energa disponible; slo los Estados Unidos acaparan el 35 % del to
tal.23 Las grandes multinacionales controlan la sexta parte del pro
ducto mundial bruto; las cifras de ventas anuales de las cinco mayo
res compaias petrolferas superan la suma del producto nacional
bruto de todos los pases del mundo, excepto cuatro.26
Ante esta situacin, no slo ecolgicamente desastrosa, sino (y
sobre todo) humanamente infame por odiosamente injusta, los parti
darios del crecimiento-cero advierten que la condicin previa de su
21 SANVY, A., Croissance zro?, Paris 1973; VV.AA., L'anli-Malthus. Une

critique de rHalte la croissance, Paris 1974.
22 VV.AA., Quelles limites? Le Club de Rome rpond, Paris 1974; REI
CHENBACH. R, R .-U R F E R , S., La croissance zro. Paris 1978; R A N D E R S-
MEADOWS, pp. 293 ss.; RUFFI, J., p. 381 : al ritmo actual, la mayora de reser
vas naturales se agotarn o estarn en vas de agotamiento, o bien a finales de este
siglo o bien durante el siglo prximo.
23 DUMAS, A., p. 570, citando datos del World Bank Atlas (Washington
1973).
24 BIRCH, Ch., p. 68.
25 COOK, E., p. 135; RUFFI. J., p. 391.
26 CLARK. W., Energy fo r Survival: the Alternative to Extinction, Ontario
1975, p. 126.
puesta en prctica es el logro de un equilibrio global en el reparto y

disfrute de los recursos mundiales. Cmo pedir a millones de asiti
cos y africanos que se contenten con su actual nivel de vida, mientras
que las poblaciones ms favorecidas retienen el suyo? No se trata,
pues, tan slo de frenar el crecimiento ilimitado de los paises ricos,
sino de hacerle dar marcha atrs, a la vez que se favorece el desarro
llo de los paises pobres hasta que alcancen a los ricos. Desarrollo del
mundo subdesarrollado, des-desarrollo del mundo superdesarrollado,
aplicacin a la economa de la teora de los vasos comunicantes; tales
son las premisas ineludibles del programa crecimiento-cero.21
2.4. La carrera armamentista

Al margen de la potencia devastadora de los arsenales nucleares,
capaces de destruir la tierra varias veces, la espiral del armamentismo
ha cobrado en los ltimos decenios perfiles delirantes. Una imponen
te masa de recursos monetarios, naturales y humanos est siendo
desviada de su curso racional para alimentar esta fiebre enloquecida
de un sbado-noche sin domingo de resurreccin. Los paises en vas
de desarrollo (deficitarios en alimentos, energa y bienes de consumo,
como acabamos de ver) duplican cada seis aos sus presupuestos mi
litares. Segn datos del World Armaments and Disarmament Year
book 1983, el gasto global en armas se calcula hoy en unos 750.000
millones de dlares, siendo uno de los conceptos que ms pueden
contribuir a la bancarrota econmica mundial. El cotejo de estas ci
fras con las que bastaran para resolver el problema del hambre es
demoledor: con lo que Estados Unidos gasta en armamentos al dia se
podra dar de comer a medio milln de nios al ao.2728
2.5. La interaccin de los factores

Hasta aqu, los datos del problema, los factores de la crisis. Pero
la simple enumeracin de los mismos no basta. Por si no fuera ya su
ficientemente sombro, el horizonte se oscurece an ms al constatar
que esos cuatro factores se involucran y realimentan mutuamente;
27 BIRCH. Ch.. p. 70.

28 Estas cifras han aparecido en la prensa diaria espaola en noviembre de
1983, sin que fuesen puntualizadas o desmentidas. Vid., a mayor abundamiento,
HARDIN, G., The Tragedy of the Commons, en (Daly. H. E., ed.) Toward..., pp.
133-147. Vid. tambin DIAZ, C., El sujeto tico, Madrid 1983, pp. 253-269.
cada uno de ellos ejerce un efecto'multiplicador sobre los restantes.

El crecimiento exponencial de la poblacin produce el crecimiento
exponencial del consumo de los recursos naturales y ste, a su vez,
incrementa exponencialmente el indice de contaminacin. En fin, las
tensiones generadas por ese triple crecimiento inducen el crecimiento
exponencial del armamentismo. Recapitulemos las cifras ya consig
nadas: la poblacin se duplicar en 35 aos; el consumo de recursos,
en 10; la contaminacin, en 14; los presupuestos militares, en 6. La
degradacin ecolgica es el producto resultante de la multiplicacin
de los cuatro factores.29
Supuesto todo lo cual, una estrategia efectiva de ataque al proble
ma debe actuar a la vez sobre todos sus factores; es ilusorio preten
der vencer la crisis con la victoria sobre alguno de ellos.30 En este
sentido, es ilustrativa la polmica entablada entre dos clsicos de la li
teratura ecolgica, Paul Ehrlich y Barry Commoner, al pretender in
dividuar un presunto objetivo prioritario de la lucha. Mientras Ehr
lich sostiene que el factor desencadenante de la crisis es la superpo
blacin, Commoner estima que es la contaminacin; consiguiente
mente, las propuestas de ambos para restablecer la situacin son no
ya diversa, sino contradictorias, y terminan por desembocar en mo
delos sociolgico-politicos polarmente opuestos: socialismo (Com
moner) versus capitalismo (Ehrlich).31
Ante una realidad tan dramtica como la descrita, cmo es que
la preocupacin por la misma contina localizada en circuios minori
tarios? Hoy apenas puede dudarse de que est en marcha una gigan
tesca operacin de enmascaramiento de la crisis. La operacin es via
ble desde el momento en que tan slo dos agencias norteamericanas
controlan y suministran el 70 % de la informacin servida por los
mass media occidentales. La tctica de los grandes crculos financie
ros ante el desastre ecolgico ha sido o bien distraer la atencin del
hombre de la calle, proponindole ridiculos programas del estilo
mantenga limpia la ciudad, o bien desacreditar cuantas voces se al
zan por alertar a la poblacin, acusndolas de no confiar en la cien
cia, de tomar partido contra el progreso, etctera. La industria ha*10
RANDERSMEADOWS, pp. 288 ss.; BIRCH, Ch., pp. 69 s.

10 R AN D ERS-M EA D O W S, pp. 293 ss.
" EHRLICH, P., The Population...; COMMONER, B., 7he Closing Circle,
New York 1971,
traspasado el problema medioambiental a sus encargados de relacio

nes pblicas.32
3. A la bsqueda de una salida

El panorama dibujado en el apartado precedente es tan desolador
que parece lcito preguntarse si no ser demasiado tarde. No habre
mos alcanzado ya el punto de no-retorno? Puede el hombre todava
enderezar el curso de los acontecimientos, restablecer los equilibrios
rotos y programar su estancia en la tierra sobre otras bases que evi
ten la catstrofe y garanticen un futuro a la especie humana?
3.1. El pronstico pesimista

En 1947 veian la luz unas pginas de C. S. Lewis que presagia
ban la abolicin del hombre como etapa final del dominio tecnolgico
de la naturaleza. El articulo de Lewis ha sido incorporado al libro de
Daly como ltimo capitulo del mismo;33 difcilmente podra redactar
se un epilogo ms sombro al anlisis del problema ecolgico.
La tesis del ensayista ingls es la siguiente: la conquista de la na
turaleza por el hombre culminar con la conquista del hombre por la
naturaleza. En el proceso de sometimiento ilimitado del entorno natu
ral al poder tecnolgico, no es el Hombre quien vence; son unos po
cos hombres quienes en realidad sojuzgan a la naturaleza y a los de
ms individuos de su especie, condicionando cada vez ms estrecha
mente a la humanidad futura. Los poderes de la generacin presente
reducen dramticamente los de la siguiente generacin. El poder hu
mano no crece con las generaciones, disminuye. Lo que crece es la
concentracin de poder en cada vez menos manos. Cada nuevo po
der logrado por el hombre es un poder sobre el hombre. La superli
te de la nueva era estar constituida por los Condicionadores, los
Controladores, los Motivadores o creadores de mviles; armados
con los recursos de un Estado omnicomprensivo y de una tecnologa
irresistible, los utilizarn para desembarazarse de todo condiciona
miento previo; declararn caducados los viejos modelos ticos, los vi
gentes imperativos de conciencia, y confeccionarn el nuevo modelo.
FEENBERG, A., pp. 48 s., citando a Denis Hayes.

LEWIS, C. S., The Abolition of Man, en (Daly, H. E., ed.) Toward..., pp.
321-333.
Puesto que ellos saben cmo producir conciencia, sern ellos los que
decidan qu clase de conciencia producir. Asi, y slo asi, habr sido
a la postre conquistada la naturaleza, toda la naturaleza, incluida la
humana. La conquista final del hombre es la abolicin del hombre,
concluye Lewis.
Despachar esta lgubre prediccin con el fcil trmite de decla
rarla fruto de la histeria anticientifica seria una necedad. Ante todo,
porque no es Lewis el nico en ver las cosas de este modo. A los cua
renta aos de la aparicin de su ensayo, est logrando rcords de
venta el ltimo libro de Konrad Lorenz, cuyo ttulo reproduce casi li
teralmente el del pensador britnico.3435Un divulgador solvente como
Asimov constata que no existen civilizaciones avanzadas, porque to
das acaban suicidndose.33 Delibes se muestra escpticamente resig
nado a ser testigo de un desastre inevitable.36 Garca Bacca se pre
gunta qu esclavitud ser comparable con la que nos caer en suerte
o en desgracia frente a un Seor y Dueo de la energa atmica.37 Se
excusan, por consabidas, las citas de los inevitables Huxley (Un mun
do feliz) y Orwell (1984), la incontable legin de los glosadores de
este ltimo en este ao emblemtico38 y, en fin, la pseudoutopa de
Skinner (Walden Dos).
Pero adems, y esto es lo realmente importante, la figura de los
Controladores, tan magistralmente anticipada en el plano literario
por estos autores, ha tomado cuerpo al conjuro de la crisis ecolgica.
As, se sugiere con mayor o menor explicitud (eso va en gustos) que
el remedio ha de consistir en una brbara operacin quirrgica: los
cibernticos del Club de Roma no excluyen la conveniencia de cats
trofes locales para evitar la catstrofe planetaria:39 una especie de vo
ladura controlada del edificio en ruinas para salvar el resto de la
manzana. An con ms brutal franqueza, se sostiene que la ayuda a
34 LORENZ, K., Der Abbau der Menschlichkeit, Wien 1983.

35 ASIMOV, I., Cambio! 71 visiones de futuro, Madrid 1983, pp. 148 s.
36 DELIBES, M., Un mundo que agoniza. Barcelona 1979.
37 GARCIA BACCA, J. D., Antropologa filosfica contempornea, Barcelo
na 1982. Para el anlisis de la realidad de un progreso que de tal slo tiene el nom
bre, vid. SAHAGUN LUCAS. J. de, Progreso o retroceso?, Madrid 1981.
38 Vase, a este respecto, lo que escriba Ral Guerra en El Pas (5 de marzo
de 1984): el holocausto atmico es una letra de cambio; con la mentalidad al uso,
las grandes potencias, se renan o no en Ginebra, lo nico que hacen es regatear su
fecha de vencimiento, en cualquier caso un dia inevitable.
39 Vid. GANOCZY, A., Homme crateur - Dieu crateur, Pars 1979, pp. 98 s.
los pases en desarrollo debe limitarse, para que resulte eficaz, a slo
aquellos que tienen todava posibilidades de remontar el colapso de
mogrfico. Lo que significa, dicho lisa y llanamente, que hay nacio
nes ya irrecuperables, a las que debe darse por perdidas y en las que
cualquier inversin seria un derroche reprobable.
El libro de los Paddock es, a este respecto, de un impudor modli
co; pases como la India tendran que ser desheredados por la co
munidad internacional, al ser reos confesos del pecado de prodigali
dad demogrfica; en ellos slo cabe dejar que la naturaleza siga su
curso. 40
De ahi a ponderar las virtudes teraputicas de una conflagracin
atmica (eso si, cuidadosamente circunscrita a determinadas regiones
del globo) no hay ms que un paso. Que adems para colmo de sar
casmo se presenta como un gesto misericordioso: las minoras
afortunadas deben actuar como si fueran depositaras de una civiliza
cin que est bajo la amenaza de las buenas pero desinformadas in
tenciones. Cmo podemos ayudar a un pais extranjero para que no
llegue a la superpoblacin? Sin duda, lo peor que podemos hacer es
enviarle alimentos. El nio salvado ahora se convertir maana en un
reproductor. Movidos por nuestra compasin les enviamos alimen
tos, pero no es verdad que es sta la mejor manera de aumentar la
miseria de una nacin superpoblada? Las bombas atmicas seran
ms benevolentes.*'
Si el despiadado cinismo de estas tomas de postura subleva la
conciencia de cualquier biennacido, no se olvide cmo se puede llegar
hasta ah; el proceso mental seguido es el que anticipaba Lewis:
cuando a la degradacin ecolgica se suma la desertizacin tica, los
resultados no pueden ser sino stos: la conquista del hombre por el
hombre, el acabemos con el hombre antes de que el hombre acabe
con la naturaleza, la abolicin de lo humano como anticipacin
del final slvese quien pueda.
3.2. El trasfondo tico del problema

Si algo queda claro a estas alturas, es que la tecnologia sola no
basta para habrselas con el problema. En un mundo limitado, el de-*41
4,1 W. y P. PADDOCK, op. eil.; EHRLICH. P.. The Population..., (pp. 160 s.)
se muestra de acuerdo: en mi opinin no hay eleccin racional que no sea la de
adoptar alguna forma parecida a la estrategia de los Paddock en cuanto concierne a
la distribucin de alimentos*.
41 HARDIN, G., citado por FEENBERG. A., p. 75 (el subrayado es mi).
sarrollo ilimitado es imposible; he aqu un axioma fsico, no metafisi

co o religioso. Pretender superar la crisis con la huida hacia adelante
es transferir a la vida aquella vieja imagen de los hermanos Marx
quemando la madera de los vagones para alimentar la caldera de la
locomotora. Pensar que la ciencia y la tcnica podrn resolver siem
pre los problemas que plantean equivale a absolutizar sus virtualida
des, nimbndolas de un halo taumatrgico, cuando lo que en verdad
proponen a menudo la ciencia y la tcnica para que el tren contine
movindose es... quemar el tren.
Se afianza, pues, cada vez con ms vigor, la idea de que la cats
trofe ecolgica puede ser atajada nicamente a partir de una instan
cia tica que dirija y controle los programas tcnico-cientficos, que
movilice a la poblacin mundial y la motive para tomar las decisiones
heroicas en no pocos casosque la situacin demanda. Incluso las
medidas politicas (imprescindibles, como es obvio) penden de opcio
nes ticas. El fracaso de la Conferencia de Estocolmo sobre medio
ambiente (1972) evidenci la necesidad del consenso sobre un marco
de valores morales universalmente aceptados para hacer frente a la
crisis.
Sera interminable la lista de quienes se pronuncian en este senti
do. Comencemos por alquien tan poco sospechoso como el antes ci
tado Garret Hardin, quien, a propsito de las aporas insolubles que
plantea la carrera armamentista, escribe: los dos protagonistas de la
carrera de armamentos estn ante el dilema de un poder militar cre
ciente y una seguridad nacional decreciente. Es nuestro meditado jui
cio profesional que este dilema no tiene solucin tcnica. Si los dos
grandes persisten en buscar la solucin slo en el rea de la ciencia y
la tecnologa, el resultado ser un deterioro de la situacin.42
Por su parte, Randers y Meadows43 se expresan con categrica
firmeza: en el prximo futuro tendremos que decidir la base tica so
bre la que operar p a ra utilizar lo im prescindible en un m undo con l
mites finitos. La decisin ha de fijar los criterios con los que se esti
pula qu es lo bueno y tendr que elegir entre dos alternativas: el
egoismo a corto plazo (asi es como se est actuando ahora) o la gene
rosidad a largo plazo. Todava no contamos con mecanismos y
orientaciones morales para resolver los conflictos entre la poblacin
42 HARDIN, G., The Tragedy..., pp. 133 s. Este texto fue publicado en 1973;
desde entonces, los hechos han confirmado el pronstico.
En (Daly, H. E., ed.) Toward..., pp. 283, 299-301.
192
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
del presente y la del futuro. El criterio tico que sugieren los autores
es: ni los hombres ni las instituciones de nuestra sociedad pueden
ejercer acciones que recorten las opciones econmicas y sociales de
aquellos que vivirn en nuestro planeta ms all de los prximos cien
aos. Y aaden: quiz slo la religin organizada tiene fuerza mo
ral suficiente para conseguir la aceptacin de esta norma, pero quiz
ello pueda lograrse tambin con un ilustrado y unnime programa de
educacin pblica.
La posicin de Birch es igualmente inequvoca:44 el mundo es un
Titanic en trance de colisin; resulta estpido pretender seguir via
jando y pagar ms adelante, porque el tiempo de pagar ha llegado...
El desastre slo puede evitarse cambiando de rumbo. Para efectuar
este viraje no basta la tcnica: hay problemas que la ciencia y la tec
nologa no pueden resolver. Entre otras cosas, porque estn al servi
cio del mundo opulento. Adems, porque las salidas que proponen
pueden paliar de momento el desastre, mas al precio de arrojamos a
un paraso de locos, del que ya no habra escapatoria. De esta for
ma, el arreglo tecnolgico deviene la trampa tecnolgica. Actuar
como si la solucin de todos los males de la tecnologa consistiera en
aadir ms tecnologa es seguir a sus flautistas hasta el precipicio...
Es un modo de pensar lastrado de mitos pseudorreligiosos En reali
dad, la tecnologa tiende a crear ms problemas de los que puede re
solver. La nica va de salida es, en suma, la edificacin de una so
ciedad viable, basada en criterios de igualdad y justicia. Y como la
ciencia no prescribe por si misma lo que es bueno ni es competente
para sealar los fines, los objetivos de valor, ha de intervenir la de
cisin tica que regule las posibilidades cientficas y gue su utiliza
cin para el bien de la entera humanidad.
A decir verdad, ya la propuesta en favor del crecimiento-cero im
plicaba unos postulados ticos. Birch glosa esa propuesta concretn
dola en los siguientes puntos: a) crecimiento-cero de la poblacin; b)
crecimiento-cero del consumo de bienes; c) crecimiento-cero de la
contaminacin; d) interdependencia y solidaridad entre todos los
pueblos; la supervivencia de la humanidad es inseparable de la justi
cia distributiva. Puesto que todos estamos embarcados en la misma
(y nica) nave, si se hunde un costado terminar por hundirse el bar
co entero.
44
A rt. cit., pp. 67, 7-74, 76.
F e e n la c r e a c i n y c ris is e c o l g ic a 193
Llegados a este punto, no faltan quienes dan un paso ms y recla

man no ya una opcin tica, sino incluso una disposicin de fe, una
fe sin duda secular, pero imprescindible para sostener en las masas
el coraje preciso para vivir segn una asctica de la supervivencia.
Los regmenes marxistas de ciertos pases (China, por ejemplo) estn
ya elaborando esta mstica del sacrificio, enseando a la gente a ha
cer de la necesidad virtud, fundando una moral sobre clculos ci
bernticos, imponiendo, en suma, una autntica conversin, una es
pecie de metanoia laica.45
As pues, en el seno de la crisis ecolgica se est incubando la
conviccin de que hay exigencias universales de orden tico que tie
nen que ser respetadas. Una moral ecolgica es una moral de solida
ridad de la especie; los bienes de la tierra son propiedad comn de to
dos sus habitantes; como son limitados y cada vez ms escasos, hay
que administrarlos con criterios de justicia no slo sincrnica (entre
los contemporneos de la misma generacin), sino diacrnica (entre
la generacin presente y las futuras).46
Con otras palabras, vuelve a tomarse en consideracin la idea de
que la especie humana se juega su destino en el mbito subjetivo de la
interioridad, de la libertad responsable, y no en el de la desnuda obje
tividad tcnico-cientfica. La crisis ecolgica acaba revelndonos que
no puede haber buena ciencia sin buena conciencia; que una ciencia
sin conciencia es una ciencia inconsciente y desalmada; que toda
ciencia legtima ha de ir acompaada de una toma de conciencia. Y
que la solucin no est en sustituir las tecnologas duras o sucias
por tecnologas blandas o limpias, la industrializacin salvaje
por una industrializacin civilizada, sino en sustituir el egosmo per
sonal y colectivo por el altruismo, la codicia por el desprendimiento,
la hostilidad entre clases y naciones por una fraternidad efectiva y
sacrificada, no retrica ni propagandstica.
Puede suceder que este llamamiento a la tica suscite en ciertos
espritus fuertes una sonrisa irnica: est de moda considerar la mo
ral y a los moralistas como venerables antiguallas, excedentes resi-
45 As piensa DUMONT, R., L utopie ou la mort!, Pars 1973. (A estas altu

ras, el atento lector habr sin duda reparado en la utilizacin recurrente del signo de
admiracin en los ttulos de las publicaciones ecolgicas).
46 MESAROVIC, M .-PESTEL, E., L 'humanit la croise des chemins: vers
un dveloppement plus juste de la socit mondiale, Paris 1974; RUFFI, J., p. 394:
las exigencias estn claras: ms justicia, ms cooperacin, ms conciencia; ...
adoptar ... un comportamiento altruista especificamente humano.
194 2 .a P a r t e : C u e s tio n e s f r o n t e r iz a s
duales de una mentalidad precientfica. A quienes as piensan, debera

hacerles recapacitar la breve antologa de los prrafos precedentes.
Pero hay ms: la verdad es que nunca ha habido ms moralistas que
hoy, desde el lder sindical hasta el agente de seguros de vida, pasan
do por los predicadores hippies del slogan haz el amor y no la gue
rra. La moral puede hoy disfrazarse de amoralidad, travestirse en in
moralismo, presentarse como desmoralizacin, pero se resiste obsti
nadamente a desaparecer; simplemente se metamorfosea.
Nunca ha habido una ms tenaz compulsin a adoptar este o
aquel catlogo de valores (o contavalores), tal o cual pauta de con
ducta, porque nunca como ahora ha habido un tan colosal e incesan
te impacto de los medios sobre el ciudadano de a pie. Antes se predi
caba en los pulpitos una vez a la semana. Hoy se predica a todas ho
ras y todos los das, desde la radio, la televisin, el cine, los altavoces
de ambiente de los grandes almacenes, las vallas publicitarias... Esta
mos llenos de predicadores. A decir verdad, y hablando sinceramen
te, estamos hartos de predicadores. Desdichadamente, la moralina de
los mass media produce adiccin; por ms que nos estomague, ya no
podemos pasarnos sin ella.
3.3. Tres opciones ticas

Pues bien; disfrazadas o desembozadas, enmascaradas o a rostro
descubierto, son tres las morales en oferta, las opciones disponibles
para afrontar la crisis ecolgica. Cada una de ellas est respaldada,
como no poda ser menos, por una precisa y correlativa ontologa,
una Weltanschauung o lectura de lo real, bien tcita e irrefleja, bien
expresa y consciente. Como conclusin de este captulo, y aunque
sea de forma esquemtica, describamos estos tres paradigmas.
a) Antropocentrismo prometeico. Es, con mucho, la actitud do
minante en las sociedades desarrolladas y ha sido bosquejada ms
arriba por Lewis: el hombre como conquistador de la naturaleza, de
toda la naturaleza, incluida la humana. Nacida de los espectaculares
avances de la ciencia y la tcnica, que emancipan al hombre de los
condicionamientos impuestos en el pasado por las fuerzas naturales,
esta lectura de la realidad se legitima con el postulado del humanismo
y de la primaca del sujeto y su libertad creadora. Siendo esa libertad
el mximo valor de lo existente, el mundo circundante es visto exclu
sivamente como espacio de su voluntad de dominio, como fuente de
beneficios, como cantera de explotacin. La relacin hombre-natura-
leza, sujeto-objeto, se pervierte. Es el libre albedro del hombre la ins

tancia que define y estructura sin constricciones la realidad. Esta deja
de existir en s misma como totalidad con sentido propio. Sistemti
camente despiezada, troceada y fragmentada por el conocimiento
analtico del discurso cientfico, ya no hay naturaleza; slo tiene exis
tencia autnoma el hombre des-naturalizado y su libertad absoluta.
En un primer momento, la opcin antropocntrica proteger con
una especie de tab sacro a todos los seres humanos. Mas no tardar
en percartarse de que tal tab, amn de no tener respaldo cientfico),
resulta un obstculo para el pleno desarrollo de la libertad absoluta.
Asi que lo que procede es retirar el pasaporte de humanidad a aque
llos individuos que se oponen (?) al progreso, llmense trotskistas,
sionistas, anticastristas (o procastristas), comunistas... La tica del
super-hombre conduce inexorablemente a la descalificacin del ir\fra-
hombre. O, con palabras de Lewis, la conquista final del hombre es
la abolicin del hombre. El proyecto inicial era la autocreacin del
hombre y la construccin del mundo; al trmino del trayecto, lo que
asoma en el horizonte es su autodestruccin.
Endosar en exclusiva a la ciencia el patronazgo de este paradig
ma sera excesivo e injusto.47 Pero lo que la ciencia tampoco puede
hacer es dimitir de la responsabilidad que le cabe en su surgimiento.
Si es posible extraer una leccin de todo ello, tal vez sta sea la ms
obvia: el cientfico ha de prever las consecuencias que de su actividad
pueden derivarse; ha de sentirse responsable de ella no slo al final de
47 En cualquier caso, es de justicia sealar que la ciencia y la tcnica pueden

ofrecer al hombre en el prximo futuro una impresionante serie de logros positivos:
los bancos de rganos de reemplazo por trasplante o prtesis; la implantacin de
rganos artificiales: la inmunizacin bioqumica generalizada contra las enfermeda
des bacteriales y vricas; la curacin de la leucemia y el cncer; el control qumico
de taras hereditarias por modificacin de los genes; la posibilidad de elevar farma
colgicamente el nivel de la inteligencia; la traduccin automtica de lenguas extran
jeras; los bancos de datos con terminales accesibles a las personas privadas; la pro
duccin comercial de protenas sintticas... El afecto anticientfico indiscriminado
revela una falta de sensibilidad histrica y un fuerte dficit de ecuanimidad y sentido
comn. Pero el fatuo cientifismo puede conducir a posturas tan monstruosas como
la que Orwell plasma en el dilogo entre O'Brien y Wilson: Nosotros, Wilson, con
trolamos la vida en todos sus niveles. Te figuras que existe algo llamado la naturale
za humana', que se irritar por lo que hacemos y se volver contra nosotros. Pero
no olvides que nosotros creamos la naturaleza humana (1984, Barcelona 1980,
p. 290).
la misma y ante el producto acabado, sino a lo largo de todo su cur

so, en todas y cada una de las etapas de su elaboracin. Frases como
la ciencia es inocente, una cosa es el saber objetivo y otra la res
ponsabilidad subjetiva, el conocimiento cientfico es neutral, los
rdenes de las verdades y de los valores no deben involucrarse, etc
tera, son decididamente rechazables desde el punto de vista tico. De
ser vlidas, se producira se ha producido ya una pintoresca y
desdichada situacin: toda profesin, salvo la cientfica (esto es, la
que ms fuerte impacto social provoca), ha de ejercerse responsable
mente, tiene que responder de s ante la comunidad. La clase cientfi
ca repudi en el pasado diversas formas de inhumanismo; debiera re
sultarle altamente incmoda su actual inhibicin ante las nuevas for
mas de dominacin e inhumanidad a que est dando lugar. El empa
dronamiento del cientfico en la Arcadia feliz de una ciencia pura no
es ticamente sostenible; pero, adems, ni siquiera es racional o razo
nable.
b) Cosmocentrismo panvitalista. Surgido como reaccin al an

terior, este paradigma apuesta por el derrocamiento del antropocen
trismo y la recuperacin de una especie de nuevo cosmocentrismo.
Hay que restablecer el equilibrio hombre-naturaleza reintegrando a
aqul en sta o, mejor an, recuperando el respeto sagrado que el uni
verso infundi siempre en la especie humana y que hoy se ha perdido.
Ms concretamente, la humanidad ha de hacerse consciente de
que el suyo es un caso ms de la evolucin biolgica. El lugar que le
corresponde en el conjunto de la naturaleza no es, por tanto, la cspi
de de una hipottica pirmide bitica, sino la base. En todo caso, el
hombre no puede manipular a su antojo las leyes y los valores de una
realidad, la naturaleza, que es anterior y primaria, que es su matriz
gensica y nutricia, fuente y origen de toda vida, magnitud maternal,
envolvente y sacra, en la que el ser humano se encuentra inmerso por
su propia constitucin fisico-biolgica.
A este propsito, nuestro paradigma apela a la metfora animal.
Sociolgicamente, el hombre es lobo para el hombre, pero ecolgica
mente es mucho ms daino que el lobo. El animal, en efecto, desa
rrolla un comportamiento ecolgico ms sensato que el hombre: el
instinto se demuestra ms certero que la inteligencia y le ahorra al
animal el exceso, la ruptura de los ciclos biticos, dotndole de una
serie de autorregulaciones ambientales, inhibiciones y ritualizaciones.
La antropologa tendra, pues, que tomar como marco de referencia
F e e n la c r e a c i n y c r is is e c o l g i c a 197
no la metafisica, sino la biologia, para encontrar ah los modelos de

renaturalizacin del hombre que el momento presente reclama.48
De forma ms matizada, esta interpretacin de la realidad reapa
rece en el telogo norteamericano John Cobb, quien viene prestando
sostenida atencin al problema ecolgico y sus implicaciones teolgi
cas,49 y en el cientfico creyente Charles Birch.50 Debe sealarse, no
obstante, sin perjuicio de sus indudables valores, que los riesgos de
esta opcin estriban en su cercana a un vago vitalismo panteista
(bastante frecuente en los movimientos ecologistas) que, en el lmite,
tendera a homogeneizar el universo adscribiendo el mismo valor a la
ameba y al hombre.
Frente a tal tendencia, hay que revalidar el primado axiolgico y
ontolgico de la persona humana; slo el hombre es imagen de Dios,
slo el hombre es fin y no medio, slo el hombre es valor absoluto.
Por otra parte, empero, si es cierto que el hombre ocupa la cspide de
la pirmide de lo real, eso significa que hay una pirmide, esto es, que
los dems seres ostentan tambin un valor propio. El hombre est in
tegrado en un sistema de valores; no puede ignorarlos o conculcarlos
arrogantemente, porque entonces ya no podra ser l el valor supre
mo, la cspide; sera a lo sumo un punto inextenso, sin espesor, sin
densidad y sin base de sustentacin. La afirmacin del hombre como
valor supremo no implica, por tanto, la negacin del valor de los de
ms seres; bien al contrario, conlleva su asercin no slo terica, sino
obligadamente reducible a la praxis de su relacin con el mundo.
c) Humanismo creacionista. Las dos alternativas contempladas
hasta ahora apuntan o bien a la exaltacin del hombre en la cspide
de lo real (sobrehumanismo eufrico de la civilizacin tecnocrtica) o
a su submersin en la base bitica (antihumanismo tcito de ciertos
ecologismos). Pero los extremos se tocan: ambas posiciones terminan
convergiendo en la devaluacin de lo humano. Lo que significa que
con el hombre se puede acabar tanto hipertrofiando la prerrogativa
humana como abdicando de ella.
48 El soporte terico-cientfico de estos puntos de vista se encuentra en lo que

en otro lugar he llamado el reduccionismo biologista; vid. al respecto RUIZ DE
LA PEA, J. L., Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, Santander 1983,
pp. 71-130; Id., La antropologa y la tentacin biologista, en Rev. Cat. Intern.
Communio (noviembre-diciembre 1984), pp. 508-518.
49 COBB, J., Ecology, Ethics and Theology, en (Daly, H. E., ed.) Toward...,
pp. 307-320; id., God and the World, Philadelphia 1969.
50 Art, cit., pp. 77 ss.
Los dos paradigmas coinciden tambin en otra cosa: ambos miti

fican, consciente o inconscientemente, a sus respectivos protagonis
tas, al hombre o a la naturaleza. Pues bien, ante este doble proceso de
remitologizacin, la fe cristiana opta por una comprensin desmitifi
cada del hombre y de la naturaleza. Para ello le basta con hacer en
trar en juego un tercer factor, el factor-Dios.
Esa es, en efecto, la nica garanta frente a los excesos del antro
pocentrismo y el cosmocentrismo unilaterales: el reconocimiento del
autntico centro de la realidad, la afirmacin de un Absoluto absoluto
de quien todo depende, incluso el absoluto relativo que es el hombre.
El hombre es fin, no medio; pero no es fin ltimo. Dios quiere al
hombre como fin, no como medio. Pero la sola forma de evitar que el
hombre sea mediatizado es reconocer su ordenacin a Dios. Dios es
el nico fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto es, consuma,
confiere finalidad y sentido, plenifica.
Descartada la idea de Dios, las dos alternativas restantes condu
cen a lo mismp: a la victoria final de la naturaleza sobre el hombre,
de la physis sdbre la psych, del ksmos sobre el lgos. La racionali
dad extrema desemboca en la extrema irracionalidad del avasalla
miento del hombre por el Superhombre o por los mecanismos del de
venir csmico.
Slo Dios puede sustentar una tica no manipulable que no sea ni
el producto convencional o arbitario de la cultura ni el diktat ciego y
sordo de la natura. Slo Dios, el Absoluto absoluto, puede legitimar
un marco de valores intangibles, inviolables, absolutos. Al margen de
ese marco, los mtodos para imponer valores de recambio pueden di
ferir en su grado de sutileza o de brutalidad, pero no en la sustancia:
a la postre, hay que recurrir como nica norma non nrmala a la na
turaleza; he ah, en efecto, la sola instancia cannica comn y univer
sal, una vez eliminada la instancia teonmica.
Deus sive Natura, decia Spinoza. Aut Deus aut Natura, debe
ra decirse. Es Dios quien marca la distancia entre los seres por l
creados, los ordena segn su rango y los tutela en su autntico valor.
Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en el horizonte de
Dios, tenemos slidamente emplazados al hombre, a la naturaleza y
a Dios en una escala de valores. Desaparecido Dios del horizonte, la
escala se torna automticamente confusa, porque ha desaparecido la
unidad de medida; la frontera hombre-naturaleza se desdibuja y aca
ba disolvindose; quien sale ganando es, sin duda, la naturaleza, no el
hombre.
F e en la c r e a c i n y c ris is e c o l g ic a 199
Quiz alguien piense que, al final de estas reflexiones, hemos

vuelto a resucitar al Dios tapaagujeros, al deux ex machina, panacea
universal de todos nuestros conflictos. Pero lo que en realidad hemos
hecho es poco ms que una crnica de sucesos, real como la vida
misma. Nadie est obligado a creer en Dios; pero a nadie s le deben
ocultar las consecuencias de no admitir la posibilidad de la hiptesis-
Dios, ya que no su existencia. Las dos alternativas antes reseadas
operan con la certeza de la inexistencia de Dios; ninguno de los dos
proyectos es compatible con la mera sospecha de su realidad. Deben,
por tanto, asumir a sus expensas las secuelas de su premisa mayor. Y
si las silencian, como en efecto ocurre, $s deber de la teologa extraer
esas consecuencias y ofrecerlas a su consideracin.3151
51 La teologa de la liberacin lo ha hecho ya en el dominio de la sociopoltica.

Pero conviene no olvidar que la lucha por la justicia debe incluir la lucha por la
ecologa..., para afirmar la justicia ms elemental de todas: un ambiente habitable
para las futuras generaciones (TRACY, D.LASH, N., El problema de la cosmo
loga. Reflexiones teolgicas, en Concilium 186 [junio 1983], p. 441).
7
Relaciones fe-ciencia:
Consideraciones generales
BIBLIOGRAFIA: SKOLIMOWSKI, H., Racionalidad evo

lutiva, Valencia 1979; PEACOCKE, A. R., Creation and the
World o f Science, Oxford 1979: GISM ONDI, G., Fede e ra
gione scientfica, Rovigo 1980; HBNER, K., Crtica de la
razn cientfica, Barcelona 1981; BROWN, H., La nueva f i
losofa de la ciencia, Madrid 1983; PEREZ DE LABORDA,
A., Salvar lo real? Materiales para una filosofa de la cien
cia, Madrid 1983; Id., Ciencia y fe , Madrid 1980; RUIZ DE
LA PEA, J. L., Realidad velada: cuando la fsica deviene
metafsica, en Razn y Fe (agosto 1983), pp. 27-39.
La problemtica de las relaciones fe-ciencia ha afectado siempre,

por la misma naturaleza de los temas en ella implicados, ms a la teo
loga de la creacin que a otras disciplinas teolgicas. Parece, pues,
conveniente dedicar a dicha problemtica las pginas finales de la
presente obra. Dejando para los dos prximos captulos cuestiones
m s concretas, exam inarem os en ste los aspectos generales y el ac
tual estado del dilogo entre fe y ciencia.
1. Ciencia versus creencia:

la mentalidad positivista
Se podr ser creyente por originalidad, desesperacin, inercia o
quin sabe qu tipo de conveniencia... Si a nivel personal, alguien, ra
zonablemente instruido, sigue siendo un creyente, se da por supuesto
que esa misma persona, en cuanto normal y partcipe en los cnones
tericos y prcticos vigentes, orientar su vida prescindiendo de tal

religiosidad.1
Difcilmente podr encontrarse hoy un texto que exprese con ms
rotundidad que ste la voluntad de ruptura entre fe y razn, creencia
y ciencia. Los creyentes lo somos nos recuerda el textopor moti
vaciones varias, entre las que no se incluye, sino que se excluye posi
tivamente, la razn. Una cosa es la fe y otra la razn; una cosa es la
religiosidad y otra la racionalidad. La dialctica creencia-ciencia se
plantea as con una franqueza casi provocativa. Los dos polos de esa
dialctica pueden ser ulteriormente explicitados; por ejemplo, con
formulaciones parecidas a sta: la creencia pertenece a un orden de
discurso precrtico, arracional, subjetivo, inverificable, insolvente. La
ciencia produce un discurso crtico, racional, objetivo, empricamente
contrastable y, por tanto, fiable.
De otra parte, la dialctica se complica por el hecho de que cien
cia y creencia convergen sobre los mismos objetivos: origen, esencia
y destino de la realidad, de la vida, del hombre. Son, pues (o as al
menos lo parece), instancias competitivas; de donde se sigue la tenta
cin irresistible de considerar la creencia como avatar previo a la
ciencia (caducable, por ende, cuando sta irrumpe en la cultura) y de
declararla, al da de la fecha, fuera de la ley por intil, falsa y nociva.
La creencia es intil: sera necio continuar aferrndose a ella cuando
no cumple ya ninguna funcin terica o prctica. La creencia es, ade
ms, falsa: la nica forma de saber autntico es el saber cientfico; el
solo logos razonable es el de la racionalidad emprica. La creencia es,
en fin, nociva: suministra informaciones mistificadas, es alienante y
evasionista, desalienta la investigacin.
A estas alturas, ms de un lector estar protestando en su fuero
interno por esta descripcin, vagamente comtiana, de la relacin
creencia-ciencia. Efectivamente, la versin que acaba de ofrecerse,
amn de ser deliberadamente simplista, no es de recibo en nuestros
das para la propia racionalidad cientfica; lo veremos con ms deta
lle en el apartado siguiente. Lo que hasta aqu hemos descrito es la
posicin de lo que podramos llamar para entendernos el positi
vismo vulgar. Sin embargo, pienso que de modo tcito o expreso eso
es lo que est en la mente de muchos de nuestros contemporneos.
1 SADABA, J., E l atesmo en la vida cotidiana, Madrid 1980, pp. 39 s. Sobre

este texto y su autor, cf. DIAZ, C., L a ltima filosofa espaola, Madrid 1985, pp.
86 ss.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C o n s id e r a c io n e s g e n e r a le s 203
Con gradaciones, con matices, a la hora de situarse ante la dialctica

fe-razn, creencia-ciencia, la ideologa dominante en los mass media
y a nivel de calle es, creo, la mentalidad positivista. Cabe entonces
preguntarse cmo ha llegado a implantarse y difundirse este paradig
ma y cules son los rasgos distintivos de su lectura de lo' real.
1.1. Origen del positivismo vulgar
El nacimiento de la ciencia moderna est estrechamente unido a

los impresionantes avances logrados por una de ellas: la fsica. En la
cultura postrenacentista, ella ha sido la que se ha apuntado los xitos
ms resonantes en la esfera del conocimiento del mundo. Y lo ha
hecho condensando sus conquistas en formulaciones exactas y con
trastares y extrayendo de ellas aplicaciones prcticas que mejoraban
sensiblemente la calidad de vida. Lo ha hecho, adems, venciendo la
resistencia o la hostilidad declarada de los adictos a la creencia, que a
menudo se opusieron a sus descubrimientos en nombre de esta o
aquella doctrina religiosa.
De este modo se ha ido induciendo en la conciencia de la moder
nidad la persuasin de que lo racional es lo cientfico, y que la expre
sin ms depurada de la cientficidad la ostenta la fsica. A partir de
aqu toma cuerpo la actitud positivista ante la realidad como forma
privilegiada de comprensin del mundo.
Tal actitud se articula en una serie de postulados: slo la ciencia
proporciona verdad; la evidencia aceptable es nicamente la que pue
de definirse en trminos de comprobacin emprica; el lenguaje signi
ficativo ha de regirse por ese tipo de evidencia; en el fondo, toda reali
dad es realidad fsica y, por tanto, todo lo cognoscible puede (y debe)
ser reducido a leyes fsicas.
El positivismo patrocina as un doble monismo: el epistemolgico
y el ontolgico. Monismo epistemolgico: las ciencias humanas han
de ser absorbidas en las ciencias de la naturaleza. Monismo ontolgi
co: la textura de lo real es homognea en todos sus niveles, sin saltos
cualitativos y sin rupturas. Slo hay una sustancia base (la materia) y
un tipo de propiedades (las fsicas). En resumen: el universo es una
magnitud cerrada, abarcable y enteramente desentraable. A la cien
cia puede llevarle ms o menos tiempo descifrar sus secretos, pero la
empresa de desvelar el mundo es, a la postre, factible, est al alcance
de un adecuado programa de investigacin.
1.2. Las secuelas del positivismo

De las secuelas que se derivan de la mentalidad positivista quisie
ra destacar dos. Ante todo, la religin queda despojada de su secular
prestigio por el saber cientfico; su funcin legitimadora de certezas
est ahora cubierta por dicho saber. La crtica del positivismo a la
creencia se aplica, en efecto, a aquella de entre ellas que ha gozado de
ms universal aceptacin: la creencia religiosa. Y dado que la creen
cia religiosa dominante en Occidente es el cristianismo, la fe cristiana
es el blanco favorito de las andanadas positivistas. La ciencia repre
senta ahora el papel de instancia omnisciente e inapelable que otrora
jug la religin.
A todo esto se suma la increble incultura teolgica de la clase
cientfica, que endosa en la cuenta de la creencia en general, y de la
creencia cristiana en particular, facturas desorbitadas que hacen an
ms precaria su poco envidiable situacin. Baste slo un ejemplo: un
cientfico por lo dems tan bien informado como J. Ruffi escriba re
cientemente qe el mito de la creacin ha sido demolido por el evolu
cionismo,2 aseveracin que hara sonrer a cualquier estudiante de
teologa.
Una segunda consecuencia del positivismo: con l queda plantea
do el problema del deterninismo. Efectivamente, un mundo com
puesto en exclusiva de entidades fsicas, explanable nicamente sobre
la base de las leyes de la fsica newtoniana, es todo l un inmenso
autmata, un mundo de relojes en expresin de Popper, entendien
do por tales aquellos sistemas regulares, ordenados y de comporta
miento altamente predecible.3 En un mundo as, la libertad sera a lo
sumo un epifenmeno, algo a fin de cuentas marginal e irrelevante.
Como es bien sabido, la fsica cuntica, con su clebre principio
de indeterminacin, ha desbancado a la fsica newtoniana y su deter
minismo mecanicista. Sin embargo, ste, junto con la forma ments
positivista, est tan arraigado en ciertos sectores cientficos que ha
rebrotado vigorosamente con los ltimos desarrollos de la ciberntica
y su aplicacin a la antropologa. La ecuacin hombre-mquina es
propuesta hoy con ms seriedad que lo hicera Lamettrie hace dos si-
! RUFFI, J De la biologa a la cultura, Barcelona 1982, pp. 35 ss., 193. El

de Ruffi no es un caso aislado: Monod, Bunge, Morin, Sagan, etc. inciden reitera
damente en la presunta incompatibilidad del creacionismo y el evolucionismo.
3 POPPER, K., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, p. 194.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C o n s id e r a c io n e s g e n e r a le s 205
glos. Vanse, si no, las siguientes frases, tomadas de un libro recien

te:4 slo podemos aplicar al cerebro las rgidas leyes de la mecnica
newtoniana, que desembocan indefectiblemente en el determinismo
mecanicista... Para admitir el indeterminismo de lo humano no existe
ms alternativa que la ingenuidad de los nios o la fe de los santos...
El hombre tendr al fin que admitir eso que actualmente se resiste a
aceptar: ...que nuestro cerebro no es ms que una mquina.
De nada sirve escamotear el dato o servirlo con sordina: en la l
gica del positivismo consecuente y su reduccionismo fisicalista, el
hombre ha de ser visto, en ltimo anlisis, como un robot optimiza-
ble, y la libertad como un nuevo opio del pueblo.5 Tambin aqu el
sueo de la razn produce monstruos.
2. Superacin del positivismo vulgar

desde la propia racionalidad cientfica
Se ha sealado antes de pasada que el cientifismo de la mentali
dad positivista est siendo hoy objeto de una contestacin creciente.
Filsofos y tericos de la ciencia cuestionan, en primer trmino, los
presupuestos epistemolgicos del positivismo: la asuncin del mtodo
de la fsica como modelo de toda forma de conocimiento vlido; la
dicotoma tajante entre creencia y ciencia, la presunta objetividad del
discurso cientfico. En segundo lugar, la ciencia se hace cada vez ms
consciente de sus limitaciones y tiene muy presentes las actuales
fronteras de sus conocimientos.
Para dar razn de estas dos lneas de ataque a la ciudadela positi
vista, nada mejor que ceder la palabra a quienes las encabezan.
Cuanto sigue ser, pues, una mera antologa de textos, de cuya ex
presividad cabe extraer conclusiones significativas para el asunto que
nos ocupa.
2.1: Contra la ecuacin razn = razn cientfica

El primer supuesto bsico de la mentalidad positivista es de orden
epistemolgico: consiste en la doble ecuacin razn = ciencia, cien-
4 RUIZ DE GOPEGUI, L Ciberntica de lo humano, Madrid 1983, pp. 177

ss 197.
5 La frase es, nuevamente, de RUIZ DE GOPEGUI, L., (ibid., p. 190). La re
duccin de la mente al cerebro y del cerebro a estructura fsica es defendida por la
teora de la identidad psiconeural; vid. RUIZ DE LA PEA, J. L., Las nuevas an
tropologas. Un reto a la teologa, Santander 1983, pp. 131-173.
eia = fsica. La consecuencia de esta operacin reductiva es lo que

ya Ortega llamaba el terrorismo de los laboratorios;6 una de las
ms duras crticas al mismo se contiene en un texto de Kolakowski
encabezado por un ttulo elocuente (La irracionalidad del racionalis
mo positivista):
1. Rechazamos la norma por la cual, en el terreno de la cos-
movisin, slo se aceptan las afirmaciones comprobadas o compro
bables.
2. Rechazamos la norma segn la cual se excluye el valor cog
noscitivo de un contacto con el mundo que no sea plenamente verba-
lizable.
3. Rechazamos la norma que desecha como radicalmente inin
teligibles e inaceptables todos los juicios que no se pueden traducir al
lenguaje de las ciencias empricas o a los trminos con que se descri
ben los objetos de la vida diaria. Rechazamos tambin la equipara
cin de inteligibilidad y verificabilidad.
4. Rechazamos la norma que afirma que las probabilidades de
eficacia de la accin son proporcionales a las probabilidades de su ra
cionalidad.
5. Rechazamos la norma segn la cual un pensamiento racio
nal, bajo cualquier aspecto, favorece el progreso del pensamiento ra
cional.
Kolakowski advierte (a fuer de buen terico marxista y para evi
tar malentendidos) que el autor se considera racionalista y est dis
puesto a apoyar el programa racionalista; precisamente en base a
su profesin de fe en la racionalidad, el pensador polaco se siente
obligado a denunciar los excesos del pseudorracionalismo positivis
ta.7
El juicio de Marcuse no es ms benvolo que el que acabamos de
transcribir: el descuido de la dimensin filosfica especfica ha lleva
do al positivismo contemporneo a moverse en un mundo sinttica
mente empobrecido... y a crear ms problemas ilusorios de los que ha
6 PEREZ DE LABORDA, A., Salvar lo real? Materiales para una filosofa

de la ciencia, Madrid 1983, pp. 268 ss. Este libro, junto con otro del mismo autor
(Ciencia y fe, Madrid 1980), constituyen las dos ms serias aportaciones a nuestro
tema entre las aparecidas en castellano ltimamente.
7 KOLAKOWSKI, L., Tratado sobre la mortalidad de la razn, Caracas
1969, pp. 298-300; cf. BUNGE, M., Teora y realidad, Barcelona 1981, p. 286: la
filosofa de la ciencia ms difundida en los circuios cientficos... es un positivismo ya
muerto entre los filsofos, incluso los positivistas.
Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales 207
destruido... Una falsa conciencia mutilada es colocada como la ver

dadera conciencia que decide sobre el sentido y la expresin de aque
llo que es. El resto es denunciado y endosadocomo ficcin o mi
tologa.8
Para H. Skolimowski, el positivismo ha degenerado en ideologa
de la ciencia, produciendo nefastos efectos en aquellos que, incons
cientemente, subyacen a su fascinacin: cun vulnerables somos a la
presin sutil de la entera ideologa de la ciencia moderna... Por ideo
logia no me refiero a toscos eslganes polticos, sino ms bien al cli
ma global de opinin... Somos los orgullosos herederos y perpetuado-
res de la tradicin cientfica. Pero quiz tambin los esclavos de cier
tos modos de pensar, sujetos a una tirana conceptual que glorifica
mos, siendo as los esclavos perfectos; esclavos que disfrutan de su
aprisionamiento. Considero totalmente enigmtica la actitud no criti
ca mantenida a menudo por los cientficos ante las suposiciones de la
ciencia; y considero totalmente turbadora la forma en que dan por
supuesta la ideologa de la ciencia.9
As pues, el despotismo epistemolgico que pretende hacer pasar
una forma de racionalidad por la racionalidad es denunciado como
irracional (Kolakowski), reductivo y mistificador (Marcuse), inficio
nado de una sobredosis de ideologa (Skolomowski).10 Pero ms inci
siva an resulta la critica a otro aspecto de la epistemologa positivis
ta: el que establece una incomunicacin absoluta entre el mbito del
conocimiento cientfico y el de las creencias, suposiciones y opciones
no cientficas. Me estoy refiriendo al llamado postulado de objetivi
dad, popularizado por Monod, pero operante con anterioridad a l
en la mentalidad cientifista. El desenmascaramiento de ese postulado
ha sido llevado a cabo con sigular sagacidad y abrumadora erudicin
por K. Hbner.
2.2. Contra el postulado de objetividad

Tras sealar que la ciencia dista de ser el nico acceso a la ver
dad y al conocimiento; que ni la existencia de leyes fsicas ni su ver-
* MARCUSE, H.. El hombre unidimensional, Barcelona 1972, pp. 214. 216.

9 SKOLIMOWSKI, H., Problemas de racionalidad en biologia, en
(VV.AA.) Estudios sobre a filosofa de la biologa, Barcelona 1983; cf. Id. Rado
nalidad..., pp. 10 s.
10 Tomo la expresin despotismo epistemolgico de PEREZ DE LABOR
DA. A., Ciencia..., p. 109.
dad es algo evidente, como se afirma continuamente, sino algo alta

mente problemtico; que no existen hechos cientficos absolutos ni
principios absolutamente vlidos sobre los cuales se apoyen enuncia
dos cientficos o teoras en sentido estricto, Hbner muestra con
abundancia de ejemplos (tomados de la historia de la ciencia) que
todo enunciado bsico de cualquier ciencia no expresa un mero he
cho...; es en s mismo terico; est determinado por interpretaciones
y es el resultado de ciertas decisiones. De suerte que tanto la acep
tacin como el rechazo de una teora se basa obviamente tambin en
decisiones no empricas; el cientfico, en efecto, ha de tomar deci
siones acerca de cmo debe ser interpretada la naturaleza. Con todo
ello Hubner se propone el desencantamiento de las ciencias entendi
das racionalista-empricamente: niego... la pretensin segn la cual
las ciencias tendran el derecho al uso exclusivo de las vas que con
ducen a la verdad y a la realidad. Y una ltima apostilla: en los cre
cientes paroxismos de la ocupacin cientfico-tecnolgica y todas las
ideas de progreso a ellos vinculadas, hay algo de brbaro.11
En realidad, el mismo Monod haba concedido que su famoso
postulado de objetividad deriva de una opcin libre, constituye
una eleccin tica.1112 Y Kuhn sostiene que, cuando el cientfico esbo
za un paradigma terico, debe tomar decisiones que, a fin de cuentas,
slo son legitimables desde una cierta forma de fe.13 Skolimowski,
por su parte, habla de las trampas del ideal de la objetividad, des
cubriendo bajo el mismo o bien una clara peticin de principio (se de
fine la realidad por el principio de objetividad; se muestra cmo tal
principio se ajusta a la realidad) o bien una trivial tautologia (al expli
car los fenmenos, la ciencia ha de evitar atribuirles un propsito).
La conclusin de Skolimowski es que la racionalidad precisa una
justificacin ulterior ms all de la definicin en crculo de que lo ra
cional es lo cientfico y lo cientfico es lo racional. Esta justificacin
ulterior, es, por fuerza, extrnseca a la ciencia misma, es obligada
mente meta-cientfica.14
11 HBNER, K., passim (las citas estn tomadas de las pp. 7, 11, 126, 37-44,
57 y 147; los subrayados son mos); BROWN, H., p. 102; PEACOCKE, A. R n a
19-22.
12 MONOD, J., E l azar y la necesidad, Barcelona 19713, p. 190.
1 KUHN, T. S., L a estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1975,
p. 244.
SKOLIMOWSKI, H., Problemas..., pp. 278-283; Id., Racionalidad...,
p. 12.
2.3. Hacia una redefinicin de la racionalidad

Llegamos asi al ncleo de la superacin racional de la mentalidad
positivista y su epistemologa: toda actividad cientfica incluye nece
sariamente una precomprensin no justificable cientficamente. Di
cho de otro modo: es imposible hacer ciencia si no es desde la base de
todo un universo previo de convicciones, sospechas, hbitos menta
les, conjeturas, etc. Ciencia y creencia no son, pues, tan drsticamen
te incompatibles como se quiere hacer creer, ni el ejercicio de la cien
cia impone un distanciamiento antipodal o un ayuno riguroso de toda
creencia. En puridad, la ciencia se despliega siempre en el marco pre
fijado de una determinada imagen de la realidad; es, como seala
Skolimowski, una funcin de la Weltanschauung,13 la cual a su vez
es algo previo a (e indeducible de) los resultados de la indagacin
cientifica.
Los ejemplos demostrativos de este estado de cosas podran mul
tiplicarse sin dificultad. En el pasado, la polmica copernicanismo-
ptolemasmo se ventil con argumentos metafisicos y mstico-teolgi
cos;116 lo mismo se diga de la controversia Newton-Leibniz.17 Pero en
5
nuestros dias contina ocurriendo lo mismo. Las discusiones actuales
en torno al principio de causalidad, las reservas de Einstein frente a la
mecnica cuntica, el debate de los astrofsicos sobre el modelo de
universo, las disputas de los bilogos acerca de la alternativa
teleologia-teleonoma, etc., etc., son otros tantos casos expresivos de
el papel relevante y decisivo que juegan las razones a priori, es decir,
aquellas que no se basan en la experiencia, precisamente para la justi
ficacin cientfica del contenido de teoras.18
Formulado brevemente: la fsica (entendiendo por tal el estudio
de la physis, el conjunto de las ciencias de la naturaleza) no puede
dispensarse de la meta-fiisica. Las cuestiones de fondo agitadas hoy
15 Id., Problemas..., p. 283.

Ifc HBNER, K.., pp. 64 ss.; HEISENBERG. W., Encuentros y conversacio
nes con E instein y otros ensayos, Madrid 1979, pp. 15 s.
17 PEREZ DE LABORDA, A., L eibniz y New ton (2 vols.), Salamanca 1977 y
1981.
111 HBNER. K., p. 117. Cf. HESSE, M., La cosmologa como mito, en
Concilium (junio 1983). p. 383: la teoria cientifica... es el resultado de un conjunto
de decisiones y argumentos persuasorios de determinados cientficos, los cuales re
flejan al mismo tiempo sus convicciones ideolgicas y sus intereses; BROWN, H.,
pp. 105-107, 131 s. Las cuestiones aqu enunciadas por va de ejemplo sern exami
nadas en el capitulo siguiente.
la superficie y que, en ltima instancia, todo queda sin explicar.23 De

forma parecida se expresa Bateson: la ciencia nunca prueba nada...
A veces mejora las hiptesis y otras veces las refuta, pero probarlas
es otra cuestin... Nunca podremos reclamar haber alcanzado un co
nocimiento definitivo de nada.24
Habida cuenta de esta limitacin innata de la ciencia para dar
razn de la totalidad, cabe esperar de los cientficos dos cosas: prime
ro, una recuperacin del sentido del misterio en su aproximacin a la
realidad; segundo, un acercamiento reflejo y sin reservas a la proble
mtica filosfica involucrada en el quehacer cientfico.
El ocaso del positivismo y su interpretacin mecanicista de la rea
lidad devuelve al universo su carcter de magnitud abierta. Dicha
apertura confiere al mundo un espesor, una densidad, una compleji
dad tales que ya no resulta extrao oir a un cientfico hablar de el
enigma de lo real, de la realidad velada. El campo propio de las
ciencias afirma B. d'Espagnat es la realidad emprica, no la
realidad en si. Esta es inaccesible para aqullas, porque es realidad
no fsica; inaprehensible en si, aparece en las apariencias y slo
puede ser captada aproximativamente, no ya con el lenguaje de la
ciencia, sino con el discurso simblico propio del lenguaje mtico y re
ligioso.25
POPPER, K. R.ECCLES, J., E l yo y su cerebro, Barcelona 1980. p. 622.

24 BATESON, G., Espritu y naturaleza, Buenos Aires 1981, p. 24. Cf. BUN
GE, M., Epistem ologa, Barcelona 1980, pp. 30 s.: La ciencia pura y la aplicada
han llegado a un punto que las teoras son tan complicadas que resulta difcil refu
tarlas. y las observaciones tan cargadas de teoras que no es fcil determinar qu
confirman o qu refutan... En la actualidad son cada vez ms numerosas las ocasio
nes en que no podemos estar seguros de un dato experimental o, si lo estamos, no
podemos estar seguros de si confirma o refuta una hiptesis.
25 Sobre d'Espagnat, vid. RUIZ DE LA PEA, J. L., Realidad velada: cuan
do la fsica deviene metafsica, en R azn y Fe (agosto 1983), pp. 27-39. Julin Ma
ras haba escrito, ya en 1971, que lo patente est rodeado de un ocano de laten
cia (MARIAS, J., A ntropologa m etafsica, Madrid 1971, p. 13). Y EINSTEIN. A..
(Mis ideas..., p. 10) dice: la experiencia ms hermosa que tenemos a nuestro alean
ce es el misterio... la certeza de que existe algo que no podemos alcanzar. Cf. tam
bien PEACOCKE, A.R., p. 62: hoy se impone un sentido del misterio en la cuali
dad de lo conocido y la cantidad de lo desconocido.
2.6. La rnueva alianza: el pacto de los fsicos

con la metafsica
A resultas de esta concepcin del universo como magnitud abier
ta e inexhaurible, se impone, segn acaba de recordarnos dEspagnat,
la legitimidad de otras formas de conocimiento y de discurso, adems
del estrictamente cientfico, que prolonguen y completen a ste. La
verdad de la ciencia no es toda la verdad, no es la nica ni la ltima.
Y lo mismo se diga de la racionalidad cientfica. Todo lo cual est de
mandando un rebasamiento de la fisica hacia la metafisica, pero no
ya subrepticia o inconscientemente, como venia ocurriendo hasta
ahora, sino programticamente. Cuando los cientficos menospre
cian la filosofa, corren el riesgo de ser atrapados por filosofas no
cientficas que pueden frenar o aun hacer descarrilar el tren de sus in
vestigaciones.26 Al hombre de ciencia debiera, pues, resultarle vital
advertir que cualquier palabra con que intenta explicar a s mismo y
a otros lo que l hace personalmente y lo que piensa al emplear unos
conceptos como verdad, realidad, naturaleza, fenmeno, etctera, es
ya un fragmento de filosofa.27
Esta postulacin de una reflexin filosfica que complemente a la
cientfica contrasta resueltamente con la consigna positivista de sub
sumir las ciencias humanas en las ciencias de la naturaleza. Entre los
cientificos partidarios de esta continuidad entre ambos discursos des
tacan el ya citado dEspagnat y el Nobel de Qumica I. Prigogine. El
primero reivindica con energia la indole decisiva del problema del ser
para cualquier tipo de saber o, lo que es lo mismo, la necesidad de
una ontologia en la que se puedan encuadrar los resultados de la in
vestigacin empirica.
Por su parte, Prigogine propone el establecimiento de una nueva
alianza entre la razn cientifica y la filosfica. Abogamos porque el
carcter esencialmente abierto de la ciencia sea reconocido y porque,
en particular, la fecundidad de las comunicaciones entre interrogacio
nes filosficas y cientficas deje de verse frustrada por separaciones o
destruida por enfrentamientos. Como la ciencia no nos da acceso a
los misterios del universo (vid. supra, nota 25, el texto de Einstein),
26 BUNGE, M., Materialismo y ciencia, Barcelona 1981, p. 138.

27 WEIZSCK.ER. C. F. von, p. 202; EINSTEIN, A., p. 21: el miedo a la
metafsica es fatdico, pues el cientfico no puede en realidad arreglrselas sin me
tafsica; ibid., p. 309: cada (fsico) terico verdadero es una especie de metafisico
domesticado, por mucho que l mismo fantasee acerca de su positivismo'.
el papel de la filosofa consiste en ayudarnos a llenar las lagunas b

sicas de nuestros conocimientos. Ms an: supuesto que la riqueza
de la realidad... sobrepasa todo posible lenguaje, toda estructura lgi
ca, cuando el cientifico quiere explicar el significado general de sus
resultados..., no posee otro lenguaje ms que el del mito, nico dis
curso coherente que responde a la exigencia profunda de la actividad
cientfica.28
Espero que nada de cuanto antecede se entienda como pasin an
ticientfica. De hecho, eran cientficos, no telogos o filsofos, los que
hasta ahora han tenido el uso de la palabra; a ellos les hemos confia
do la autocrtica de la cientificidad. Acaso no sea intil sintetizar afo
rsticamente el saldo resultante de esta breve antologa de textos: es
bueno que haya ciencia; es bueno que la racionalidad cientfica sea
materialista en cuanto a su objeto y reduccionista en cuanto a su
mtodo (sa y no otra es su naturaleza); no es bueno, sino decidida
mente malo, que la racionalidad cientfica y el conocimiento a ella
subsiguiente se erijan en norma cannica nica o suprema; por este
camino, la ciencia degenera en cientifismo, pervirtindose y traicio
nando su genuina razn de ser.
3. Fe-ciencia: de la beligerancia
a la coexistencia pacfica
La refutacin del dogmatismo positivista, la postulacin de una
nueva alianza entre ciencia y filosofa, el reconocimiento del carcter
velado, enigmtico, de la realidad y, consiguientemente, de la perti
nencia de lecturas no exclusivamente cientficas de la misma, despeja
el camino para la convalidacin del discurso religioso como capaz de
verdad e inteligibilidad, como posible fuente de esclarecimiento del
misterio del mundo, como logos razonable y significativo en orden a
la confeccin de un universo de sentido.
Hay, en efecto, una dimensin de lo real que es la profundidad (o
la transcendencia, si se prefiere); hay todava, y habr siempre, una
trra incgnita en la que el discurso cientfico no puede penetrar, por
que su utillaje no est hecho para explorarla, y de la que proceden los
interrogantes que planean crnicamente sobre el hombre, tambin so
28 PRIGOGINE, I.STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la

ciencia. Madrid 1983, pp. 276, 105 s., 219, 57; PRIGOGINE, \.,Tan slo una ilu
sin?, Barcelona 1983, p. 16.
bre el cientfico: los interrogantes del de dnde y el adonde, del por

qu y el para qu; los interrogantes en torno a lo ltimo. Decia Orte
ga que el conocimiento cientfico es exacto, pero incompleto y penl
timo. La racionalidad ms acrisolada no es la que se detiene en lo
penltimo o escamotea lo ltimo. La razn ms racional, la nica ra
zonable, ser aquella que acepte el reto de las ltimas preguntas y en
saye (eso si, con temor y temblor) respuestas esclarecedoras.
3.1. La razn de la fe
De ese gnero es la razn de la fe cristiana. La fe tiene la preten
sin, por cierto bien audaz, de contar con una palabra que no disuel
ve el misterio del mundo, pero lo ilumina; de anunciar un mensaje
significativo, portador y comunicador de sentido. Cualquiera puede
pensar, si le apetece, que su plazo de validez ha caducado y que los
creyentes son una especie en trance de extincin. Pero slo podr
pensar asi honestamente a condicin de tomar a su cargo la respon
sabilidad de las ltimas preguntas. Acaso por esto Bloch afirma que
es necesaria, hoy ms que nunca, una meta-religin que recoja y pro
longue la herencia de la religin: Garaudy asume nociones tan ine
quvocamente cristianas como transcendencia y resurreccin; Ma-
chovec piensa que hay que afrontar el estudio de la realidad con un
sentimiento de piedad csmica; Horkheimer sostiene que el dilema
justicia-injusticia slo teolgicamente puede despejarse y que la nos
talgia del Absoluto es irreprimible; Kolakowski concluye uno de sus
libros desvelando el fondo teolgico de las cuestiones hoy ms apa
sionadamente debatidas.29
En todo caso, y aunque los prrafos precedentes parezcan suge
rirlo, no creo que la relacin fe-ciencia pueda ser pensada segn el
modelo de la compartimentacin de saberes y el reparto de compe
tencias, como si la fe entrase en juego all donde acaba la ciencia, o se
interesase slo por lo que no le interesa a la ciencia. Esta ptica nos
llevara a una concepcin residual de la fe, que es precisamente lo que
hay que evitar a todo trance. A la fe le atae lo central, no lo subur-
bial; hay que implantarla en el meollo, no en el margen, de la reali
dad. Aunque, como es obvio, hay cuestiones especicamente cientfi
cas y cuestiones especficamente religiosas, a la fe le importa lo mis
29 Vid. RUIZ DE LA PEA, J. L., Muerte y marxismo humanista. Aproxima

cin teolgica, Salamanca 1978.
mo que le importa a la ciencia. Lo mismo, pero no del mismo modo;

como se ha observado ya, la dinmica de la fe propende hacia la di
mensin de ultimidad de lo real.
3.2. Una fe reconciliada con la razn

La fe entraa una cosmovisin, una metafsica, pero no una fsi
ca. Y aun la metafsica en ella implicada es suficientemente abierta y
plstica como para poder integrar sin sintomas de rechazo los trazos
de una imagen fsica del mundo cientficamente solvente. No es asun
to de la fe disear esa vera ejfigies, calcular sus proporciones, descu
brir sus leyes y mecanismos funcionales; ella no cuenta con un canal
privilegiado para obtener informaciones exclusivas en esa esfera del
conocimiento (y cuando la teologa as lo crey, pag muy cara su
equivocacin). Si es asunto de la fe, en cambio, interpretar a la luz del
evangelio la imagen del mundo, mostrar cmo puede ser vivida hu
manamente la realidad y recordarle a la ciencia sus lmites, reivindi
cando la existencia de otros espacios y otras dimensiones de lo real,
adems de las que a la ciencia incumben.
A este respecto, convendra tener presente que para reconocer un
lmite hay que conocer (o presentir) lo que est ms all del limite. A
la nocin de lmite pertenece la dea de confn entre dos mbitos. Si
nada se sabe de un mbito B que confna con el mbito A, se conce
bir A como mbito ilimitado. Si la ciencia no reconociese la posibili
dad de lo transcendente y lo transmundano, no reconocera ningn li
mite a lo inmanente, a lo intramundano; considerndolo nico e ilimi
tado, terminara absolutizndolo y absolutizndose. La fe le debe a la
ciencia el servicio de impedir su metamorfosis en lo que es la nega
cin del espritu cientfico: el dogmatismo, el absolutismo de la ver
dad y del saber.30
Por otra parte, la fe es autnoma respecto a la ciencia. Sus ele
mentos constitutivos dimanan de una fuente propia (la Palabra de
Dios) y se articulan en un discurso consistente merced a una forma
de reflexin propia (la teologa). Ahora bien, sostener la autonoma
de la fe frente a la ciencia no equivale a ignorar altivamente sta. Las
30 RAHNER, K., Zum Verhltnis von Naturwissenschaft und Theologie, en

Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln 1980; Id., Naturwissenschaft und ver
nnftiger Glaube, en Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln 1983.
verdades cientficas son, al menos, un criterio negativo para la fe, que

no puede hacer afirmaciones contrarias a las revalidadas por el saber
cientfico, a no ser apelando al recurso desesperado de la doble ver
dad. De otro lado, la autonoma de la fe ante la ciencia conlleva el
veto a la fijacin monocultural, la prohibicin del enfeudamiento de
lo cristiano en una determinada cosmovisin. Un ejemplo de lo acia
go que resulta tal maridaje nos lo ofrece la desdichada ancdota de
Galileo o, sin ir tan lejos, la penosa aventura de la teologa fixista y su
enfrentamiento con la teora evolucionista.
* * *
Es ya hora de finalizar este capitulo. Lo dicho en l puede resu

mirse en los puntos siguientes:
* La fe no tiene por qu chocar con la racionalidad cientfica.
* La fe no tiene ms remedio que chocar con el exclusivismo de
la racionalidad cientfica.
* La tesis segn la cual un hombre culto o un cientfico no pue
de ser creyente, y viceversa, es, lisa y llanamente, una simpleza que
no tiene tras de si otro apoyo que el ms necio y anacrnico cienti-
fismo (cotjese, por favor, el texto de Sdaba con los de Hbner,
Einstein, dEspagnat, Prigogine..., y extriganse las obligadas con
clusiones).
* Por ltimo: el cristianismo no es un gnosticismo; no predica
una salvacin por el conocimiento. En linea de principio, y especu
lando con una situacin limite, una comunidad grafa, una Iglesia de
iletrados, podra en absoluto anunciar el evangelio (y por cierto, efi
cazmente) con las obras del amor. Y, sin embargo, uno de los indica
dores de la vitalidad de la Iglesia a lo largo de su historia ha sido su
aptitud para instaurar un dilogo y una confrontacin critica con las
cosmovisiones dominantes. En la situacin actual, una relacin de
este tipo sera ms necesaria que nunca; su prctica inexistencia es,
pues, un sntoma preocupante.
8
Cuestiones puntuales
BIBLIOGRAFIA: PEACOCKE, A. R., Creation and the

World of Science, Oxford 1979; HBNER, K., Crtica de la
razn cientfica, Barcelona 1981; VV.AA., Estudios sobre la
filosofa de la biologa (= EFB), Barcelona 1983; PEREZ DE
LABORDA, A., Salvar lo real? Materiales para una filoso
fa de la ciencia, Madrid 1983; POPPER, K. R., El universo
abierto (=UA), Madrid 1984.
En el captulo anterior se ha levantado acta, en lnea de principio,

del carcter no necesariamente conflictivo de las relaciones fe-cien
cia. Parece oportuno verificar ahora esta apreciacin, analizando
unas cuantas cuestiones cientficas abiertas que interesan tambin a
la teologia. De ellas, unas pertenecen a la sica (los modelos de uni
verso, el debate en torno al determinismo) y otras a la biologia (la
dialctica azar-finalidad, la polmica sobre el principio antrpico).
Ambas ciencias nos suministran los datos con los que construimos
una visin global de la realidad a nivel emprico. Con ambas ha sos
tenido la teologa speros contenciosos: la sica renacentista im
pugn el geocentrismo, dando origen a la crisis galileana; la biologa
del siglo XIX, con su teora de la evolucin, impugn las lecturas lite-
ralistas de los relatos bblicos de creacin del hombre, desatando la
crisis transformista.
Estos viejos contenciosos son hoy, por fortuna, agua pasada. Por
eso, en la actual confrontacin de la fe creacionista con la racionali
dad sica y biolgica, no se trata tanto de ajustar cuentas pendientes
cuanto de obtener una informacin fidedigna sobre la imagen que las
ciencias de la naturaleza se hacen de la realidad; informacin ineludi
ble para quien quiera saber, lisa y llanamente, en qu mundo vivimos.
Obviamente, las cuatro cuestiones que nos proponemos examinar

en las pginas siguientes no agotan la copiosa nmina de problemas
que afectan al dilogo fe-ciencia. Pero probablemente sean las ms
interesantes, habida cuenta de que son las de ms amplio espectro: la
prctica totalidad de las restantes se solventar a partir de las posi
ciones que se sostengan en stas.
1. Los modelos de universo1
1.1. Los cuatro modelos

El eterno problema del comienzo y el (eventual) trmino del uni
verso es hoy objeto de animadas controversias: astrofsicos y cosm
logos reparten sus preferencias entre cuatro opciones posibles:
1) Universo en expansin limitada. La gran explosin (big
bang) de un ncleo originario superdenso (el famoso huevo csmi
co, en el que jbstara condensada toda la masa/energa) pone en mar
cha un proceso de expansin, contrapesado por la atraccin gravita-
cional, que opera ralentizndola y, a partir de cierto punto, invirtien
do el movimiento expansivo; ste se muta en movimiento de contrac
cin y va aproximando la materia a las condiciones iniciales del ente
ro proceso; en el lmite se tendra una reproduccin casi exacta del
ncleo originario. En este modelo, el universo tiene un comienzo y un
trmino en un decurso temporal finito.
2) Universo en expansin ilimitada. A partir del big bang ini
cial, se da un movimiento de expansin indefinida; la cantidad de ma
teria es insuficiente para invertir, como ocurra en el modelo anterior,
esta tendencia expansiva. Correlativamente, se registra una disminu
cin progresiva de la densidad de la materia, que apuntara, en el li
mite, al valor cero. En este modelo, el universo tiene comienzo, pero
no trmino; se aproxima tendencialmente al infinito.
3) Universo pulsante (o universo-fnix). Se trata de una variante
del primer modelo. Una vez alcanzado el estado originario, una nue-
' VV.AA., Cosmologa. Actualidad y perspectivas, Barcelona 1977; W EIN

BERG, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid 1978; WILD, W.,
Wandlungen unserer physikalischen Weitsicht in den letzten drei Jahrzehnten, en
Intern. Kath. Zeitschr. Communio (1981), pp. 285-297; CHAISSON, E., E l ama
necer csmico, Barcelona 1982; PEREZ DE LABORDA, A., Cosmos, Madrid
1983; HBNER, K pp. 168-177, 182-184.
Relaciones fe-ciencia: Cuestiones puntuales 221
va explosin causa la repeticin del entero ciclo expansin-contrac

cin, y as indefinidamente. En este modelo no hay, pues, ni un co
mienzo nico ni un trmino nico, sino una sucesin ilimitada de pul
saciones en un universo eterno.
4) Universo estacionario} El universo permanece sustancial
mente estable para cualquier observador, sea cual fuere su ubicacin
espacial o temporal. Su densidad media se mantiene eternamente
constante; los efectos del hecho innegable de la expansin son con
trarrestados por una permanente inyeccin de materia adicional (una
especie de creatio ex nihilo continua). En este modelo, como en el an
terior, no es preciso preguntarse por el principio o el trmino del uni
verso.
1.2. Discusin sobre los modelos

El modelo 4 (universo estacionario) est virtualmente abandona
do por la cosmologa y la astrofsica contemporneas.23 Sus argumen
tos, en efecto, son de orden ms metafisico que emprico. No se expli
ca cmo ni dnde se crea la materia adicional; por lo dems, la pos
tulacin de esa materia viola una de las ms solidas convicciones de
la ciencia actual: el principio de conservacin de la materia/energia.
El modelo choca, de otro lado, con el dato experimental de la enig
mtica seal-radio (o radiacin csmica de fondo) que perciben
constantemente todos los observatorios y que, descubierta fortuita
mente por dos astrnomos norteamericanos en 1965, es comnmente
interpretada como un autntico residuo fsil del big bang. Este dato
es compatible con cualquiera de los tres primeros modelos, pero no
con el cuarto.
Los escasos defensores del universo estacionario podran, no obs
tante, contraatacar a los de los modelos restantes, arguyendo que
tam poco ellos nos aclaran cm o se ha creado la m ateria inicial. Lo
2 NARLIKAR, J. V., Defensa del estado estacionario, en (VV.AA.) Cosmo

loga..., pp. 99-122 (una de las contadisimas voces que se alzan todavia en defensa
de este modelo). Vid. nota siguiente.
3 Cosmologa..., pp. 9, 80, 86, 90 y, sobre todo, 126 (McCREA, W. H.): se
han necesitado menos de veinte aos para que la mayora de los cosmlogos hayan
llegado al convencimiento de que las observaciones experimentales han casi recha
zado el modelo del estado estacionario; CHAISSON, E., p. 40. El propio Fred
HOYLE, coautor del modelo junto con Boni y Gold, lo ha abandonado; vid. su cu
rioso (y estimulante) libro El universo inteligente, Barcelona 1984, pp. 176-187.
que ocurre es que, en lo tocante a este aspecto del problema, la fsica

puede declararse incompetente con buena conciencia; lo que a ella le
concierne, en efecto, es el estudio del universo como realidad dada y,
en cuanto tal, observable y analizable; en el instante inmediatamente
anterior al big bang no hay universo; no existe el objeto de la ciencia
fsica; sta no puede, por consiguiente, entender de lo que es ajeno a
su jurisdiccin.4 El modelo 4, en cambio, habla de creacin de mate
ria en un marco de realidades controladas por la fsica, normadas por
su leyes. En todo caso, al cosmlogo patrocinador del estado estacio
nario le cuesta tanto aceptar la hiptesis del big bang como a los de
fensores de ste les cuesta aceptar la hiptesis de una creacin conti
nua de materia. Mas, de hecho, el big bang es un supuesto casi unni-
mente aceptado, en cualquiera de sus tres variantes, y las razones que
lo avalan no parecen, hoy por hoy, refutables.5
El modelo 3 es, segn se ha indicado, una variante filosfica del
1, ideada para eludir el'problema metafsico: qu haba antes del big
bang, de dnale procede el huevo csmico, qu es lo que provoc su
explosin, etc. Su validez, por tanto, no pende de razones cientficas;
se trata de una opcin no convalidable empricamente.
El debate parece, pues, quedar finalmente circunscrito a los mo
delos 1 y 2 (expansin limitada o ilimitada del universo). La eleccin
entre ambos tiene que partir de una estimacin de la densidad media
del universo. Tericamente es posible computarla observando la par
cela csmica accesible a nuestras mediciones y calculando qu valor
de densidad sera necesario para contrarrestar la fuerza expansiva.6
Si la densidad real computada es menor que ese valor, el universo
est destinado a expandirse indefinidamente: modelo 2. De lo contra
rio, se impondra el modelo 1.
Pero el problema est en pasar de la teora a la praxis en esta esti
macin de la densidad media del universo. Alcanzar aqu una aproxi-
4 CLOUD, P., E l cosmos, la tierra y el hombre, Madrid 1981, p. 39: de dnde

puede haber provenido la bola [cuya explosin dio origen al universo]... es una cues
tin que transciende los lmites de la ciencia... Pertenece a la metafsica y a la teolo
ga (El subrayado es mo).
5 Cosmologa..., pp. 9, 65, 85-98, 187-210; WEINBERG, S., pp. 16-20. Resul
ta altamente instructiva una ancdota al respecto: cuando el cannigo Lemaitre ex
puso a Einstein su teora del big bang, ste le replic: Eso recuerda demasiado al
Gnesis; se nota que es usted sacerdote! (PRIGOGINE, I., Tan slo una ilu
sin?, Barcelona 1983, p. 143).
6 Cosmologa..., pp. 202 s.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C u e s t io n e s p u n tu a le s 223
macin fiable les parece a muchos, entre ellos a Einstein, una espe
ranza ilusoria7: la distribucin de masas en el conjunto del universo
observable es tan irregular que invalida cualquier extrapolacin del
clculo del sector visible al resto del cosmos; e incluso en el sector vi
sible no es fcil ponerse de acuerdo sobre el carcter de materia de
ciertos fenmenos.
Otro procedimiento para optar entre los modelos 1 y 2 consiste
en calcular a qu ritmo se est desacelerando el universo. Como la
fuerza expansiva es mayor cuanto ms cerca se est del momento de
la explosin, la velocidad de alejamiento ha de ser mayor en las gala
xias ms lejanas que en las ms prximas, puesto que la visin que
tenemos de aqullas es centenares de aos-luz ms antigua que la que
tenemos de stas. Parece que la velocidad de separacin es sustan
cialmente mayor en las galaxias lejanas que en las cercanas, lo que
depondra en favor del modelo 1. Con todo, tampoco aqu cabe afi
nar la prueba, porque la exactitud de las observaciones de las gala
xias ms distantes es escasa y arroja un ancho margen de incertidum
bre.
1.3. Las implicaciones filosficas del problema

En la discusin sobre los modelos 3 y 4, se ha advertido ya la pre
sencia en ellos de motivaciones filosficas. Pero otro tanto ocurre
cuando se trata de despejar la alternativa expansin limitada-expan
sin ilimitada a base de una argumentacin presuntamente emprica.
En la actualidad se desconoce si vivimos en un Universo abierto o
cerrado; en el momento actual tendramos grandes dificultades
para distinguir entre los casos de universo abierto, o en eterna ex
pansin, y de universo cerrado... que algn da se va a contraer.8
Tan embarazosa perplejidad ha hecho confesar a algn cientfico
que en definitiva lo que aprendemos de la cosmologa es que la cos
mologa, a decir verdad, nos ensea muy pocas cosas.9 El modelo 1
parece contar con ms partidarios que el modelo 2 (dicho sea con to
das las cautelas del caso), entre otras razones porque la realidad cs-
7 EINSTEIN, A., Mis ideas y opiniones, Barcelona 1981, p. 213; W EIN

BERG, S., pp. 41-44, 129-132; Cosmologa..., pp. 31-49, 214-231.
8 CHAISSON, E., p. 45; PEACH, J., en Cosmologa..., p. 45; cf. ibid., pp.
203 s. (REES, M.); WEINBERG, S., p. 42.
9 McCREA, W. H., en Cosmologa..., p. 131.
mica ostenta, al menos prima facie, un carcter finito: las galaxias

tienen una masa finita, irradian una energa finita, existen desde tiem
po finito...101Pero, como se ve, el argumento es suficientemente ende
ble como para permitir que las espadas sigan en alto.
Puede esperarse que en el futuro cambie la situacin y se decan
ten las razones cientficas en pro de uno de los modelos? Hay serios
motivos para pensar que no. Hbner ha mostrado que la cuestin
que nos ocupa est tan inextricablemente trenzada a opciones filos
ficas previas tcitas o expresasque nunca se dirimir con una ar
gumentacin exclusivamente cosmolgica.
As, los cuatro modelos operan con el supuesto de un tiempo
universal, esto es, de una duracin homognea para el entero decur
so del proceso y, de algn modo, independiente de la situacin del
observador. Ahora bien, la posibilidad de ese tiempo universal es
problemtica: Gdel no la acepta, pues la textura del tiempo depen
de, en su opinin, del modo como se ordenen en el universo la mate
ria y sus movimientos.
Por otra parte, los modelos 2, 3 y 4 dan por buena la suposicin
de un tiempo infinito; sobre el carcter aportico de esta idea (que
podra extenderse a la idea paralela de un espacio infinito) ya se ex
pres Kant.11 Von Weizscker ha apuntado agudamente el trasfondo
teolgico de la tesis que sostiene la infinitud del universo: el senti
miento del hombre moderno se resiste ante la hiptesis de que el uni
verso no dure infinitamente. Por qu? El sufrimiento del hombre
ante el tiempo y la caducidad parece ser tan grande que necesita
creer en algo inmune a la aniquilacin para poder vivir. Quien no cre
yera ya en una vida eterna, tena que creer en una duracin infinita
del mundo material.12
Por lo dems, desde el siglo pasado el segundo principio de la ter
modinmica (ley de la entropa) arroja serias dudas sobre la supuesta
infinitud temporal del proceso de devenir csmico. Claro est que se
10 Ibid., pp. 131 s.; aludiremos pronto al segundo principio de la termodinmi

ca como posible razn favorable al modelo 1. Cf. TAYLOR, J en Cosmologa..., p.
231: las dificultades conceptuales que surgen al intentar imaginar cmo puede ser
infinito en extensin el universo, siendo producto del big bang, se hacen rpidamente
insalvables.
11 Sobre el dilema universo espacialmente infinito-universo espacialmente fin i
to, vid. EINSTEIN, A., M is ideas..., pp. 212-219.
12 WEIZSCKER, C. F. von, La imagen f sica del mundo, Madrid 1974, p.
152.
R e la c io n e s fe - c ie n c ia : C u e s tio n e s p u n tu a le s 225
puede argir de este modo: el segundo principio es vlido para una

concreta estructura aislada; dentro de ella, todo proceso no puede te
ner sino una duracin finita. Pero tal vez la ley no funcione en el mar
co de un universo infinito. Con lo que la cuestin vuelve a quedar en
suspenso, y por cierto a instancias de una observacin que tiene poco
que ver con el mbito de lo emprico.1314
A si pues, y resumiendo: la determinacin del modelo de universo
no es un problema de la exclusiva competencia de los cosmlogos;
cualquier teora al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi
ciones filosficas (e incluso teolgicas o anti-teolgicas, lo que en el
fondo es lo mismo). La pretensin de dejar a la teologa fuera de jue
go en este asunto, so pretexto de que pertenece a la ciencia, es, pues,
injustificada, y seguramente lo ser siempre, habida cuenta de que
quien se exprese de este modo lo har merced a una decisin previa,
de orden metafisico, que nada tiene que ver con instancias de orden
emprico. Desde este orden, lo nico que puede decirse es: la cues
tin no est resuelta, y puede quedar siempre sin resolver}* O bien:
las cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
contestadas...; la ciencia, por s misma, no puede dar cuenta de
ellas.15 Y ello porque todo modelo [de universo] es slo una cons
truccin a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nun
ca una prueba emprica suficiente.16
2. El dilema determinismo-indeterminismo
En uno de sus trabajos ms sugestivos,17 Popper se pregunta cul
es la parbola ms apropiada de nuestro mundo, si el reloj o la nube.
Vivimos en un mundo de relojes (estructuras fsicas inflexibles que
funcionan de modo tan inexorable como predecible), de suerte que,
conocida exhaustivamente la situacin inicial (t = O), puede preverse
con exactitud matemtica cualquier situacin posterior (t = O + n)?
O ms bien habitamos un mundo de nubes (entidades fluidas, cam
biantes, imprevisibles), dotado de una inagotable reserva de sorpresas
emocionantes?
13 Ibid., pp. 144-147.

14 WEINBERG, S., p. 127.
15 TAYLOR, J., en Cosmologa.., p. 234.
16 HBNER, K., p. 183.
17 Sobre nubes y relojes, en Conocimiento objetivo, Madrid 1974, pp. 193
235.
2.1. Del determinismo de la fsica clsica

al indeterminismo de la fsica cuntica
La parbola del mundo como conjunto de relojes obtuvo una re
sonante confirmacin con la fsica newtoniana. El xito de Newton al
formular la ley de la gravitacin universal fue tan espectacular y
caus un tal impacto que sent las bases de la concepcin determinis
ta de lo real como la nica cientficamente solvente; si la teora new
toniana explica los movimientos de todos los cuerpos, tanto celestes
como terrestres, en realidad (se pens) lo que explica es cualquier
acontecimiento registrable en el mbito de nuestra experiencia.
As, la formulacin de una cosmovisin rigurosamente determi
nista no tardara en aparecer, y se debe a Pierre Simn de Laplace:
suponiendo conocida en un momento dado la situacin precisa de to
dos los seres y todas las fuerzas naturales de un sistema, una inteli
gencia suficientemente vasta para procesar todos esos datos (el famo
so demonio de Laplace) predecira el futuro de tal sistema con ab
soluta exactitud. La hiptesis laplaciana se asienta en la doble per
suasin de que se puede reducir toda la fsica a la mecnica de New- j
ton y toda la realidad a la fsica.
As pues, determinismo y reduccionismo fisicalista estn estre
chamente relacionados desde su origen; a decir verdad, no son sino
las dos caras de una misma y nica moneda. Su intuicin base puede
resumirse en los trminos siguientes: el mundo es como una pelcula
cinematogrfica; las escenas ya proyectadas son el pasado; las que se
proyectan actualmente son el presente; las no proyectadas todava
son el futuro. Este est, pues, fijado en la pelcula exactamente igual
que el pasado. Ms an; cada uno de los fotogramas de la pelcula se
deduce necesariamente de los anteriores.18
La fascinacin ejercida por el determinismo fue tal que el propio
Kant (quien por razones morales lo rechazaba) se sinti obligado a.
admitirlo por razones cientficas. El prestigio de la doctrina determi
nista alcanz, en fin, su punto culminante cuando, en el curso del si-{
glo XIX, ciertas reas de la fsica que parecan no cuadrar con 1%
concepcin determinista (la termodinmica, la ptica, el electromag
netismo) fueron finalmente reducidas a los esquemas de las ecuacio
nes newtonianas.19 En vsperas de la nueva revolucin fsica, que es-
18 VA, pp. 28, 56.

19 RANADA, A. F., Determinismo y caos en las leyes fsicas, en Actas del I
Congreso de teoria y metodologa d las ciencias, Oviedo 1982, pp. 587 ss.
tallara con la mecnica cuntica, prcticamente todos los cientficos

reputados eran deterministas.20
Las teoras einstenianas de la relatividad (especial y general), el
principio de indeterminacin de la mecnica cuntica,21 la reivindica
cin de la respetabilidad cientfica del azar en el campo de la biologa
(cf. infra, apartado siguiente), supusieron un grave quebranto para la
plausibilidad del determinismo. La fsica y la biologa actuales tienen
que contar con sucesos aleatorios en cuya predictibilidad es imposi
ble rebasar la mera probabilidad estadstica. Y ello no slo porque la
ciencia no cuenta todava con los conocimientos suficientes para ha
cer una prediccin exacta, sino porque hay procesos fsicos y biol
gicosno analizables en trminos de cadenas causales convenciona
les, al proceder por saltos cunticos (o por mutaciones azarosas)
imprevisibles.22
La reaccin antideterminista fue tan fuerte que lleg a poner en
tre parntesis la validez misma del principio de causalidad lo que es
obviamente exagerado23; si para el demonio laplaciano todas las
nubes son en realidad relojes, para el observador heisenbergiano to
dos los relojes son en realidad nubes.
As las cosas, podra pensarse que el determinismo es hoy una
causa perdida. Pero sorprendentemente no es ste el caso. Habida
cuenta de que el monismo fsicalista no ha desaparecido del horizonte
de las ontologas actuales,24 es comprensible que el determinismo se
resista a desaparecer. La campaa emprendida contra l por Pop-
per25 no es, pues, un anacronismo; lo que en ella se juega es, ms que
una teora cientfica o filosfica sectorial, una cosmovisin, una com-
20 VA, p. 161; PEACOCKE, A. R. (pp. 53-55) transcribe un texto del Anuario

de la Universidad de Chicago, 1898-99, en el que la confianza en la fsica resulta
casi pueril, de puro exagerada.
21 Vid. una muy accesible exposicin del mismo en HEISENBERG, W., La
Imagen de la naturaleza en la fsica actual, Barcelona 19762, pp. 147 ss.
22 VA, pp. 117-131, 147.
23 Que la mecnica cuntica no sea incompatible sin ms con el principio de
causalidad es hoy una tesis comnmente admitida. Lo que si impone la nueva fsica
es una restriccin de su campo de aplicacin; la fsica clsica supona que el princi
pio era aplicable vlidamente de forma ilimitada; la fsica cuntica lo cree slo limi
tadamente aplicable. Vid. HBNER, K., pp. 21-34; BUNGE, M., Epistemologa,
Barcelona 1980, pp. 85-96; WEIZSCKER, C. F. von, pp. 81 s.
24 Como veremos en el prximo capitulo.
25 E l universo abierto lleva el significativo subtitulo de Un argumento en favr
del indeterminismo.
prensin global de lo real. En este sentido, la refutacin del determi

nismo supondra, eo ipso, la del reduccionismo fisicalista y, en ltima
instancia, la del monismo materialista consecuente.
2.2. La refutacin popperiana del determinismo

Popper comienza advirtiendo que el determinismo cientfico es in
sostenible incluso dentro del marco de la fsica clsica. En efecto,
aun supuesta la validez universal e ilimitada del principio de causali
dad, supuesto tambin el conocimiento de las leyes que permiten de
ducir tal efecto de tal causa, de ah todava no se sigue necesariamen
te la tesis determinista. Y ello porque tal tesis implica una precisin
en las condiciones iniciales de prediccin que no est al alcance del
saber cientfico.26278
Con esta observacin, Popper nos sita en el corazn mismo del
problema. Pues lo que en el fondo se debate es el poder del discurso
cientfico frente a lo real y la propia estructura de lo real: est la
ciencia capacitada para comprender exhaustivamente el mundo, de
forma que pueda encerrarlo en una explicacin?; o el universo es
una magnitud constitutivamente abierta, no globalmente abarcable?
El determinismo y su tesis de la esencial predictibilidad del acontecer
mundano postulan un universo alcanzable en todas sus direcciones y,
por tanto, cerrado?1 Por el contrario, si se conjetura un universo
abierto, su condicin de posibilidad ha de ser la opcin indeterminis
ta. En esta lnea discurre la argumentacin de Popper contra el deter
minismo.
El primer argumento es el carcter forzosamente aproximativo
del conocimiento cientfico. Las teoras cientficas son redes para
atrapar la realidad, pero no son ni pueden llegar a seruna repre
sentacin completa del mundo real en todos sus aspectos; las redes
que podemos fabricar sern siempre demasiado toscas para capturar
todos los peces; a la postre, hay que contar con que algn pececillo
habr conseguido evadirse, dando as una oportunidad al indetermi-
26 VA, pp. 28, 32.

27 Ntese que universo abierto-universo cerrado tienen aqui un significado
distinto del que tenian en el apartado anterior.
28 Cun arduo resulta an a ciertos fsicos desprenderse del determinismo se ve
claramente en el trabajo antes citado (supra, nota 19) de Raada, quien distingue
entre determinismo y predictibilidad: aunque sta no sea factible, no por ello cree de
ber renunciar a aqul.
nismo. Con otras palabras: a la ciencia le ser siempre imposible pro

poner una teora determinista de los procesos aleatorios; la compleji
dad del mundo real es tal que hace impracticable (de iure, no slo de
facto) su predictibilidad cientfica.29
El segundo argumento popperiano es el de la asimetra entre pa
sado y futuro. El deterninismo supone que ambos tienen una estruc
tura simtrica: el pasado est cerrado y elfuturo tambin, puesto que
est totalmente prefijado por aqul. Sin embargo, no es eso lo que no
tifica la vivencia generalizada del tiempo; en nuestra experiencia, el
pasado est (y se percibe como) liquidado, sustrado a nuestra in
fluencia sobre l, cerrado, mientras que el futuro est (y se percibe
como) abierto, influible, orientable desde el pasado y el presente.
En una conversacin con Einstein, como ste mostrase su simpa
ta por el determinismo,30 Popper le hizo ver que en esa hiptesis el
futuro sera redundante, superfluo, al estar tan fatalmente precon
tenido en el pasado como el pollo est contenido en el huevo, y el
tiempo sera una ilusin, lo que contradeca el realismo einsteniano,
opuesto a todo idealismo o subjetivismo. Esta reflexin, recuerda
Popper, hizo mella en su interlocutor, que no se haba dejado impre
sionar hasta entonces por otros razonamientos antideterministas.31
Por ltimo, Popper utiliza contra el determinismo una reformula
cin del conocido argumento de Haldane contra el materialismo.
29 UA, pp. 65, 70-78. Podra acaso argiiirse que con este argumento que
Popper estima el argumento filosficamente ms fundamental en contra del deter
minismo cientfico (UA, p. 78) se refuta la predictibilidad, pero no el determinis
mo propiamente dicho, supuesta la distincin entre ambos establecida por algunos
(vid. nota anterior). Advirtase, con todo, que Popper est hablando de la incapaci
dad connatural de la ciencia para dar razn de todo lo real, y no de una limitacin
transitoria y superable de nuestros conocimientos. Vid., sobre todo ello, supra, cap
tulo 7.
30 El determinismo de Einstein era ms metafisico que cientfico; recurdese su
clebre Dios no juega a los dados, con el que se distanciaba del punto de vista de
Born (cf. POPPER, K. R., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, p. 173, nota 32).
La frase completa reza as: Usted (Born) cree en un Dios que juega a los dados, y
yo en la absoluta regulacin que introduce la ley en un mundo compuesto por una
realidad objetiva. La idea de una ley de la naturaleza, de la racionalidad o inteli
gibilidad del mundo, era en Einstein casi obsesiva, y nacia no tanto de razones cien
tficas cuanto de un sentimiento religioso csmico, cuasi pantesta; vid. EINS
TEIN, A., M is ideas.... pp. 33, 234; HBNER, K pp. 92, 102, 164-167; WEIZ-
SCKER, C. F. von, pp. 206-211; PEREZ DE LABORDA, A., Salvar lo real?.
pp. 422 ss.; PEACOCKE, A. R., p. 95.
31 1X4, pp. 78 s., 112 s.
230
2 .a P a r t e : C u e s tio n e s f r o n t e r iz a s
Tras observar que le es imposible a un cientfico predecir el resultado

de sus propias predicciones, ya que nadie puede saber hoy lo que se
le va a ocurrir maana (pues en tal caso se le ocurrira hoy!), nuestro
autor concluye que si el determinismo cientfico es verdadero, no po
demos de manera racional saber que es verdadero; lo creemos no
porque juzguemos libremente que los argumentos en su favor son co
rrectos, sino porque estamos determinados (o programados) para
creerlo.32 Dicho de otro modo: ningn sistema fsico es cientfica
mente predecible desde dentro por completo; pensar lo contrario es ir
contra la lgica misma de la investigacin cientfica. Puede que, de
hecho, el mundo sea determinista; pero un cientfico no podr nunca
probar que lo es. En consecuencia, el demonio de Laplace, si por tal
se entiende una inteligencia inmanente al mundo, operante desde su
interior, es una hiptesis mtica, rigurosamente irreal; el determinis
mo cientfico es inviable. Y, en todo caso, apostilla Popper, la carga
de la prueba le corresponde a l, habida cuenta de que: a) la evidencia
prima facie n<j> depone en su favor: hay relojes, pero tambin (parece
que) hay nubes; b) el determinismo es una teora ms fuerte que el in
determinismo; luego tiene que demostrarse.33
Popper concede que los argumentos precedentes no refutan el de
terminismo metafisico o religioso; cabe an sostener la existencia de
un demonio (o un dios) transcendente que maneja los hilos de la
trama y a quien nada se le oculta, o postular (como Einstein) un or
den de la naturaleza. En ambos casos es posible la predictibilidad
desde fuera. Lo que ocurre es que esta forma de determinismo no tie
ne un soporte cientfico y, por tanto, se sale del campo contemplado
por Popper.34
Pese a ello, nuestro autor estima tan insostenible este determinis
mo metafisico o religioso como el cientfico. Por qu? Lo que, a jui
cio de Popper, dirime definitivamente la cuestin determinismo (de
cualquier tipo)-indeterminismo es la emergencia del psiquismo huma
no y su libre albedro. Un universo determinista es incompatible con
la libertad, la creatividad y la responsabilidad humanas33; en tal
universo debera ser posible, en principio, que el fsico o el fisilogo
que no saben nada de msica predijeran, al estudiar el cerebro de
32 Ibid., pp. 85-88, 107.

33 Ibid., p. 50.
34 Ibid., pp. 109 s.
33 Ibid., pp. 22, 51; cf. Conocimiento..., p. 208.
Mozart, los lugares del papel en que Mozart iba a poner su pluma.
An ms..., deberan ser capaces de anticiparse a la accin de Mo
zart y escribir su sinfona antes incluso de que Mozart la concibiera
conscientemente. Tanto la tica como la creatividad esttica o cien
tfica demandaban como premisa ineludible la no constriccin de su
sujeto, la no predictibilidad de las acciones en que se plasma; supone,
en suma el indeterminismo.
2.3. Libertad humana versus determinismo

Detengmonos un poco ms en este punto. En un mundo fsica
mente cerrado, no se ve cmo dar razn suficiente de esas islas de in
determinacin que parecen representar los eventos humanos. Pues si
toda la realidad est predeterminada, ya no hay espacio para un
comportamiento indeterminado. No vale, en efecto, decir: el mundo
fsico es determinista y el mundo psquico no; el indeterminismo de
las entidades psquicas hara aicos, a no tardar mucho, el determi
nismo de lo fsico. Si es imposible predecir una conducta humana,
ser imposible predecir cul va a ser la situacin del marco fsico de
esa conducta, dado el alto coeficiente de inmutacin que sta ejerce
sobre aqul. El que una familia de agricultores se aposente en un te
rritorio virgen invalida las predicciones, hasta entonces presumible
mente exactificables, de la produccin vegetal del territorio.
Por tanto, para que se cumpla el sueo determinista de un univer
so enteramente predecible, hay que eliminar toda conducta imprede
cible; o todo es determinista o no hay determinismo. El indeterminis
mo, en cambio, no se juega al todo o nada. Bien al contrario, la cos-
movisin indeterminista admite de buen grado que pueda haber reas
de lo real donde se cumplan los postulados deterministas, agregando
empero que tales postulados no son extrapolabas a la entera reali
dad. Como bien nota Popper, una parte del mundo puede tener la
propiedad del determinismo sin que por ello todo el mundo ostente
esa propiedad.36
As pues, el dilema determinismo-indeterminismo nos sita ante
la siguiente alternativa: o el mundo (hombre incluido) es un inmenso
autmata37 sin novedad ni creatividad, o es ms bien en parte cau
sal, en parte probabilista y en parte abierto.38 O es un mundo prefi-34
34 U A , pp. 60 s.
POPPER, K. R., C o n o c im ie n to ..., p. 207.
38 U A . p. 152.
232 2 . P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
jado y cerrado o es un mundo emergente. Y conviene advertir que

tras esta alternativa nos topamos con la cuestin antropolgica. Has
ta qu punto el reduccionismo fisicalista y el determinismo radical se
coimpliquen, con nefastas consecuencias para la comprensin de lo
humano, se pone hoy en evidencia en los ya numerosos ensayos de
lectura ciberntica del fenmeno hombre}9 Tal vez sea til recordar a
este respecto cmo Einstein pas de la negacin de la libertad,3940 con
secuente con la opcin determinista, a su afirmacin categrica.41
Las razones de este giro copernicano no fueron cientficas ni metafsi
cas, sino ticas: la tragedia del holocausto judo en la Alemania nazi.
A partir de aqu habra que mostrar que el indeterminismo solo
tampoco basta para fundar la libertad humana; que entre el reino del
azar indeterminismo puroy el de la necesidad determinismo pu
ro se alza el reino de la libertad, que incluye el postulado de la fina
lidad y que aporta al universo abierto un novum indito: el propsito,
el designio inteligente, la decisin elegida, no forzada.4243Pero esta pro
blemtica se inscribe ya en otro marco temtico. Una parte de la mis
ma ser examinada a continuacin.
3. Azar o finalidad?
Con el dilema determinismo-indeterminismo tiene cierto aire de
familia el dilema azar-finalidad, vivamente controvertido en la biolo
ga actual. Ya antes de que Monod publicase su best-seller sobre el
asunto,4J era notable la cantidad y calidadde cientficos alrgicos
a la idea de finalidad. Pero el libro del gran bilogo francs popula
riz tal alergia e impuso en el vasto crculo de sus lectores el llamado
postulado de la objetividad, segn el cual la naturaleza es objetiva,
y no proyectiva; habra, pues, que repudiar toda interpretacin de
39 Sirva de ejemplo RUIZ DE GOPEGUI, L., Ciberntica de lo humano, Ma

drid 1983.
40 Mis ideas..., p. 8: no creo en absoluto en la libertad humana. Todos actua
mos no slo bajo la presin externa, sino tambin en funcin de la necesidad inte
rior.
41 Ibid., p. 23: la presin externa puede, en cierta medida, reducir la responsa
bilidad del individuo, pero eliminarla, nunca; slo si se persigue constante y cons
cientemente la libertad interna y la libertad externa, existe posibilidad de progreso
espiritual.
42 POPPER, K. R., Conocimiento..., pp. 211-213; UA, pp. 135 ss.
43 MONOD, J., E l azar y la necesidad, Barcelona 1971J.
los fenmenos naturales en clave de causa final o proyecto como

contaminada de animismo o vitalismo, es decir, como viciada por la
ilusin antropocentrista, que proyecta sobre las cosas la conciencia
fuertemente teleonmica propia del ser humano.44
3.1. El rechazo de la finalidad

A Monod se suman en su afecto antifinalista distinguidos pensa
dores y cientficos. Entre ellos cabe destacar (si no por su originali
dad, s al menos por su entusiasmo) a E. Morin. Segn Morin, el co
razn de la realidad, su ncleo fundacional y su ley matricial, es el
desorden: el cosmos se organiza al desintegrarse; las leyes de la natu
raleza no son sino una de las caras de lo catico, un aspecto provin
ciano o suburbial de la realidad global. Las reas donde reina el or
den son como pequeos grumos en el colosal pilago del desorden;
son fenmenos marginales, improbables, seguramente irrepetibles.
Surgidos por azar, nada abona la conjetura de que se produzcan en
otro momento u otra esquina de la historia del universo. Este se nos
aparece, por tanto, como una magnitud sin centro ni eje; el mundo es
policntrico, acntrico, excntrico, diseminado, disperso... Es ms
shakespeariano que newtoniano.45
De la idea de finalidad, por consiguiente, slo es posible conser
var una minscula porcin. Como ya hiciera Monod, Morin sostiene
la teleonomia y recusa la teleologa; afirma los pequeos fines y niega
los grandes fines. La finalidad, en su opinin, se manifiesta con niti
dez en las zonas intermedias del proceso de lo real y se ensombrece o
eclipsa en la raz y en la cspide de dicho proceso.46
Bunge, otro de los enemigos declarados de la finalidad,47 se la
menta de que an hoy la literatura cientfica especialmente la biol-
44 Sobre Monod, vid. RUIZ DE LA PEA, J. L., Las nuevas antropologas.

Un reto a la teologa, Santander 1983, pp. 76-89. Monod sustituye la teleologa por
la teleonomia, que seria la propiedad de los seres vivos en cuanto objetos dotados
de un proyecto, a saber, la replicacin invariante de su estructura (El azar..., pp.
20 ss.).
45 MORIN, E., El mtodo. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981, pp.
51 ss., 63-65, 81, 103 s.
46 Ibid., pp. 300 ss. En el segundo volumen de su obra (El mtodo. La vida de
la vida, Madrid 1983), Morin retorna (incongruentemente?), de la mano de la bio
loga, a la idea de finalidad.
47 BUNGE, M., Epistemologa, pp. 116 ss.; Id., Materialismo y ciencia, Barce
lona 1981. dd. 82 ss.
234 2." Parte: Cuestiones fronterizas
gica siga estando repleta de expresiones finalistas, residuos de una

mentalidad arcaica. El finalismo puede ser depurado, ante todo reha
bilitando el azar, que, de mero 'disfraz de la ignorancia humana, ha
pasado a cobrar una condicin ontolgica respetable como catego
ria o modo de devenir;48 adems, echando mano de las teoras del
biocontrol y la evolucin. Los organismos no se comportan como lo
hacen para alcanzar tal o cual meta; ms bien ocurre que los organis
mos que no hacen tal cosa desatan el resorte del biocontrol, que aca
ba con ellos; el proceso evolutivo los elimina.
Asi pues, no es que el organismo X ejecute la accin Y para lo
grar el fin Z. Sino: si el organismo X no realiza la operacin Y, no so
brevivir. Los organismos desprovistos de un sistema eficaz de bio
control desaparecen, y ello ha conferido una apariencia de finalismo
a los que han llegado hasta nosotros. Pero en realidad tal presunto fi
nalismo no es ms que el resultado de una funcin de autocontrol efi
ciente.
Bunge critica incluso el concepto de teleonoma, objetando a Mo
nod que su distincin entre sta y la teleologa es puramente nominal;
por ms que se esfuerce en dotar a la idea de teleonoma de una cierta
novedad, incrustando en ella la terminologa cientfica moderna (in
formacin gentica), tal idea es, a juicio de Bunge, tan mtica como
la de teleologa. De otro lado, como el medio ejerce una influencia de
cisiva sobre la suerte del organismo, para que ste pueda llevar ade
lante su sueo teleonmico habra que conferir al medio una partici
pacin en el mismo. Es decir: no slo los seres vivos, sino tambin los
entes inanimados tendran que estar dotados de teleonoma. Pero en
tonces vuelve a instalarse en el mbito de la naturaleza la idea ani
mista que Monod se afanaba por rebasar.
En resumidas cuentas, concluye Bunge, no hay grandes diferen
cias entre la teleologa y la teleonoma, entre la entelequia aristotlica
y el proyecto o plan teleonmico. La idea de teleonoma es insoste
nible e innecesaria;49 el trmino mismo de teleonoma es una
mera hoja de parra verbal que intenta ocultar la vieja causa final aris
totlica.50
4H M aterialism o..., p. 52.

4<' Epistem ologa.., pp. 118 s.
,u M aterialism o..., p. 19: B A T E SO N , G ., Espritu y naturaleza, Buenos Aires
1981, p. 55: la falacia ideolgica consiste en creer que el fin determ ina el p ro ce
so; T A Y L O R , J., (en Cosm ologa..., p. 247): el propsito o finalidad no es m s
que una ilusin de nuestra imaginacin.
La alternativa que patrocina Bunge es la siguiente: la evolucin

no ha ejecutado ningn plan diseado de antemano, ni tiende a un
objetivo previsto; ha procedido por la via del ensayo-error, de la mu
tacin gentica casual y la seleccin natural. Los asertos teleolgicos
pueden (y deben) reformularse en trminos de funciones: en vez de
preguntarnos para qu sirve X, debemos preguntarnos qu hace X y
cul es el valor de supervivencia de esa funcin.51 Slo con la eclo
sin de la conciencia humana se encuentra por fin en la biosfera el
propsito, la intencin, la teleologa,5253
3.2. La controversia sobre las posiciones ant{flnalistas

La vigorosa ofensiva de Bunge, radicalizando el antifinalismo de
Monod, no es, con todo, la ltima palabra sobre la cuestin. La situa
cin parece, ms bien, estar girando en la direccin opuesta. El desa
rrollo de las teoras termodinmicas y su aplicacin al anlisis de los
sistemas orgnicos ha permitido a Prigogine debilitar la tesis mono
diana del puro azar, del azar esencialP El propio Monod ha aporta
do algunas precisiones a la tesis de El azar y la necesidad. Entre
ellas, una ms precisa formulacin de su postulado de objetividad.54
La cuestin se complica si, adems, la tesis del azar postula la ne
gacin del principio de causalidad. Convendra, en efecto, advertir
cun ambigua es la proposicin: A" es debido al azar. Con ella pue
de querer decirse que:
a) X debe su origen a causas reales y estrictas, pero desconoci
das. Ejemplo: que una moneda d cara o d cruz, se debe a determi
nadas leyes de la mecnica, pero es imposible en la prctica poseer
informacin suficiente sobre el asunto para predecir qu va a salir y
por qu.
b) X es la interseccin de dos cadenas causales independientes.
Ejemplo: un hombre cae de un sexto piso y mata a otro que pasaba
por debajo; cada uno de los dos sucesos (la caida del uno, el trnsito
del otro) es, en si, explicable; la causalidad funciona regularmente al
interior de ambos, y lo azaroso es el cruce imprevisto de los mismos.
51 Materialismo..., pp. 84 s.
52 Ibid., p. 88.
53 PRIGOGINE. I.STENGERS, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la
ciencia, Madrid 1983, pp. 166-187, 188-204; cf. PEACOCKE. A. R., pp. 69-72,
86 - 111.
M EFB, pp. 452 s.
As pues, la casualidad no excluye necesariamente la causalidad,

como suele pensarse. El azar puro seria justamente la ausencia de
causalidad, de razn suficiente. Es esto lo que Monod sostiene?
En todo caso, no pocos tericos de la biologa se preguntan si el
azar no estar funcionando en sus patrocinadores como el deus ex
machina que rellena los vacos de nuestros conocimientos actuales.
La conocida frase de Voltaire al respecto (el azar no es nada; se ha
inventado esta palabra para expresar el efecto conocido de toda cau
sa desconocida) es citada por Rensch literalmente,55 pero aparece
con diversas variantes en otros bilogos y filsofos de la ciencia,
incmodos ante el protagonismo de lo aleatorio en la concepcin mo
nodiana.
Asi, Bertalanffy56 estima que convertir el azar en ley no es hacer
ciencia objetivamente fundada, sino metafsica preconcebida.
Campbell considera demasiado dramtica la defensa a ultranza del
puro azar.57 Skolimowski cree que las fases ms significativas de la
evolucin estn ms all de la dicotoma azar-necesidad y exhiben
modelos de cohesin e integridad que no pueden ser atribuidos al
mero azar.58 Jacob se opone enrgicamente a interpretar el aleas
como ley evolutiva;59 lo mismo hace Ruffi.60 El clculo matemtico
del indice de probabilidad que tiene la vida, caso de deberse al puro
azar, ha sido hecho por Hoyle con tanto ingenio como eficacia: la
probabilidad de que se produzca por casualidad una sola de las
200.000 protenas que se dan cita en el cuerpo humano es igual a la
que tiene una persona de resolver a ciegas el cubo de Rubik; pensar
que el edificio de la vida se ha levantado al azar es tan irracional
como esperar que un tifn recomponga correctamente un Boeing 747
despiezado y convertido en chatarra.61
55 lbid., p. 313.
-b Robots, Men and Minds, New York 1967, pp. 82 ss.
57 EFB, p. 200.
58 lbid., p. 271; cf. PEREZ DE LABOR DA, A., Salvar lo real?, pp. 437 ss.
59 JACOB, F., La lgica de lo viviente, Barcelona 19772, p. 334: el tiempo y
la aritmtica niegan que la evolucin se deba a una sucesin de microacontecimien-
tos y mutaciones sobrevenidas al azar.
60 RUFFIE, J., De la biologa a la cultura, Barcelona 1982, pp. 123 ss.; 155
ss.: desgraciadamente, todo el razonamiento de J. Monod est construido sobre el
esquema mutacionista clsico, ...cuyas insuficiencias ya conocemos.
61 El universo inteligente, pp. 11-18, 218 ss., 242 ss. La validez de los clculos
de Hoyle no ha sido impugnada, lo que hace presumir que son sustancialmente co
rrectos.
Correlativamente al rechazo del azar como nocin explicativa

central de la biologa, vuelve a abrirse paso la idea de finalidad, aun
que sea de forma matizada y cautelosa. Para Dobzhansky, el enigma
de la evolucin es indescifrable si se recusa categricamente la hip
tesis de algo asi como un diseo, una tendencia global del proce
so.62 Ni la distribucin azarosa de los hechos ni el desorden estructu
ral pueden explicar por si mismos el orden: la seleccin natural es un
proceso de ordenacin creativo, no azaroso. La direccionalidad de
la evolucin general no es un hecho al azar o un accidente. Si hubie
ra que buscar un simil para ilustrar el funcionamiento de la seleccin
natural, el ms apropiado opina Dobzhanskysera no el de la ru
leta, propuesto por Monod y que ya habia sido repudiado por Eins-
tein,63 sino el del ingeniero. En cualquier caso, concluye el cientfico
rusoamericano, no pienso que la teora biolgica moderna de la evo
lucin se base en el azar hasta el grado en que... lo afirma Mo
nod.64
F. J. Ay ala, discpulo y colaborador de Dobzhansky, juzga exce^
siva e injustificada la exclusin de cualquier forma de teleologia en la
explicacin de la teora evolutiva. La imposibilidad de prescindir en
biologa de la teleologa se muestra aade Ayala en el hecho de
que los mismos que dicen recusarla se ven obligados a apelar a la te-
leonoma (alusin transparente a Monod).65
En consecuencia, Ayala opta por una teleologia indeterminada
e interna, no necesaria, predeterminada o externa, pero suficiente
para descartar que el proceso evolutivo sea puramente aleatorio o to
talmente indeterminado.66
62 DOBZHANSKY. T., Mankind Evolving. The Evoluiion of the Human Spe

cies, New Haven 1962; el ltimo capitulo de esta obra contiene elogiosas referencias
al pensamiento de Teilhard. Cf. Id., Evolucin, Barcelona 1980, p. 443; Id., en EFB,
p. 397.
6> Recurdese el Dios no juega a los dados; cf. Alis ideas..., pp. 234, 302 s.
64 EFB. pp. 392-423. Lo mismo opinan RUFFI, J., (el bilogo no puede ser
finalista, pero la biologa impone de hecho una finalidad; p. 375) y RUSE M., (la
biologa tiene un aroma ideolgico intraducibie, que la distingue de las ciencias fsi
cas; La filosofa de la biologa, Madrid 1979, p. 236).
65 Evolucin, pp. 494 s. Algo semejante piensa Montalenti: el ftnalismo... no
puede negarse, aunque los bilogos prefieran abandonar el antiguo trmino teleo
logia, que todava tiene un sabor escolstico-aristotlico, y sustituirlo por teleono-
mia (EFB, p. 33).
66 Evolucin, pp. 495 ss.
Popper declara taxativamente que la idea de propsito o teleolo

ga o teleonoma es indispensable en biologa y elabora un modelo
explicativo de la mutacin biolgica en clave de tendencia o finali
dad.67 Thorpe estipula que el surgimiento de la conciencia autorre-
flexiva termina de echar por tierra cualquier razn para considerar
que la evolucin como un todo es un proceso fortuito.68
3.3. El trasfondo teolgico de la cuestin

As las cosas, parece como si en el fondo del pathos antiteleolgi-
co de Monod y sus partidarios latiese no tanto una conviccin cient
fica cuando una opcin teolgica (o, ms precisamente, antiteolgi
ca). Efectivamente, en la retaguardia de la dialctica azar-finalidad se
agazapa el doble problema del origen de la vida y del origen del hom
bre. Hay que ver una relacin entre ambos acontecimientos? En
este caso sera harto difcil hurtarse a la hiptesis de un Plan Supre
mo, de un Artfice o una Inteligencia previsora y omnicomprensiva.
Es decir: jior debajo del afecto antifinalista yace el horror al tes
mo; hablar de finalidad, diseo o teleologa es inducir tcitamente la
idea de un logos originario y originante. En este punto las observacio
nes de Skolimowski son singularmente atinadas: la biologa parece
incapaz de sacudirse el yugo teolgico; intentando escapar desespe
radamente del predicamento de la teologa, hemos creado una anti
teologa que, no obstante, es ella misma una teologa. El espritu
cientfico acua as una nueva teologa, una teologa antidesta. Ello
est muy claro en biologa.69
El hecho de la evolucin, en efecto, no basta por s solo para li
quidar la fe en la creacin y en la providencia, como se ha visto en
otro lugar de este libro; de suyo, es compatible (y esto es lo menos
que puede decirse) con la idea de un orden o un designio superior pre
sidiendo el proceso, dirigindolo y conducindolo hacia una meta.
Aunque sea cierto, como nota Dobzhanski,70 que el orden evolutivo
no exige inapelablemente la presencia de un agente externo o una
67 EFB, p. 348; Conocimiento..., pp. 236 ss., 259.

68 THORPE, W. H., Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980,
pp. 363 s.
69 EFB, p. 273. Skolimowski se est refiriendo aqu precisamente a la pregunta
sobre el origen de la vida.
70 EFB, p. 397.
programacin previa, el fenmeno de la evolucin, con la aparicin

progresiva de formas de vida jerarquizadas piramidalmente y genti
camente conectadas, tiene todas las apariencias de un vasto plan inte
ligente, suscita la vehemente sospecha de una finalidad y, consiguien
temente, de una Mente omnipotente.71
Slo hay dos modos de sortear esta sospecha: o bien conferir a la
evolucin misma una teleologa inmanente (con lo que se reedita una
nueva forma de animismo, vitalismo o panpsiquismo),72 o bien negar
pura y simplemente que la aparente finalidad sea real, es decir, negar
toda teleologa, entronizando en su lugar el puro aleas y asumiendo
consiguientemente el carcter marginal del hombre, su trgica sole
dad en un mundo sin sentido; las citas que hace Monod de Camus
de quien fue amigo personal son sintomticas a este respecto.
A decir verdad, recurrir al azar como explicacin del origen de
la vida y del hombre equivale a dejar el doble enigma intacto. As lo
reconoce honestamente Monod cuando advierte que su tesis del azar
esencial es una mera constatacin de hecho, equivalente a una de
claracin de ignorancia.73 Como es sabido, el propio Darwin oscila
ba perplejo entre la hiptesis del azar y la del diseo; si sta le pareca
excesiva, aqulla la reputaba insuficiente, agregando que atribuir las
variaciones biolgicas al azar es un modo de admitir las lagunas del
saber cientfico. Estoy metido, y lo estar siempre confiesa
Darwin, en un embrollo irremediable.74
Segn Monod, al azar corresponde el papel de explorar posibili
dades y alternativas varas, pero una vez alcanzado gracias a l un
nuevo estado, entra en juego la necesidad, desplazando al azar y es
tabilizando el nivel logrado, hasta que el mismo azar se dispara otra
vez, perturbando el orden y reactivando la oferta de posibilidades in
ditas. Pero en esta descripcin del proceso hay algo ms que mera
71 Considerando la evolucin del mundo viviente en conjunto..., no puede evi

tarse el reconocimiento de que ha ocurrido un progreso, o un avance, o un creci
miento, o un ennoblecimiento (EFB, p. 396); HE1SENBERG, W., (Dilogos sobre
fsica atmica, Madrid 19752, p. 264) seala que, en lnea de mnimo, y contra el
punto de vista positivista, no es absurdo conjeturar que, tras las estructuras ordena
das del universo, existe una conciencia, cuya intencin revelan dichas estructuras.
72 Vase al respecto uno de los tpicos trabalenguas de Morn: la finalidad es
un producto de la produccin autoproductiva (El mtodo. La naturaleza de la na
turaleza, p. 300).
73 E l azar..., p. 109, 158.
74 EFB, pp. 61, 292.
crnica de sucesos? La suplantacin sistemtica del propter hoc por

el post hoc no esclarece las preguntas acerca del porqu y el cmo,
que son, sin embargo, obviamente pertinentes, incluso inevitables. El
que sean preguntas no planteables desde el mtodo cientfico no ex
cluye su racionalidad. Objetar a las mismas que estn inficionadas de
finalismo es incurrir en una grosera petitio principii consistente en
elevar al rango de axioma metafisico (el azar, ley esencial) la limita
cin inherente a la constatacin emprica (apariencia azarosa del
fenmeno).
En cualquier caso, el origen de la vida es, hoy por hoy, un enig
ma. As lo seala Monod, aadiendo adems que el fenmeno es has
ta tal punto improbable que seguramente no se habr dado ms que
una vez.75 En general, los bilogos convienen con Monod en el carc
ter enigmtico de la emergencia de la vida. Todas las especulaciones
y discusiones fciles publicadas durante los diez-quince ltimos
aos... han demostrado ser demasiado simplistas... De hecho, el pro
blema parece estar tan lejos de la solucin como estuvo siempre.76
Los procesos que han conducido a la emergencia de la vida son con
jeturas, y ninguna teora evolutiva ha resuelto los problemas a los
que se enfrenta.77 El problema del origen de la vida sigue siendo es
pinoso, y no creemos poder percibir una solucin simple.78 P. Cloud
se preguta: cmo surgi el sistema ADN-ARN, verdadera esen
cia de la vida? Su respuesta es: nadie lo sabe. Y nadie podr saber
lo nunca exactamente.79
En el mismo sentido, Popper habla de la imposibilidad de esclare
cer algn da este problema, dado que el cdigo gentico no puede
traducirse si no es usando ciertos productos de su traduccin; esta
estructura circular de la explicacin de la vida significa que el proble
ma se convierte en una barrera impenetrable para la ciencia y que
el desarrollo de la biologa molecular ha hecho, paradjicamente, de
la cuestin del origen de la vida un enigma mayor de lo que ya era.
Dicho origen, junto con el del universo y el del hombre, es, segn
Popper, un milagro.80
75 E l azar..., pp. 158-160. Hoyle matizara que el fenmeno es hasta tal punto
improbable que seguramente no se habr dado por azar ni una sola vez.
76 THORPE, W. H., en EFB, p. 161.
77 DOBZHANSKY, T., en EFB, pp. 262, 394.
78 PRIGOGINE, I.STENGERS, I., p. 23.
79 E l cosmos..., p. 156.
80 VA, pp. 169-171, 174. En EFB, p. 346, Popper emplea, a propsito del ori
gen de la vida, la expresin enigma turbador.
Notemos, en fin, para concluir este apartado, que el problema de

la teleologa (= de la causa final) es el problema de la arqueologa
(= de la causa eficiente): la negacin de un fin inteligible no es sino el
reverso de la negacin de un principio inteligente; negado el principio,
tiene que negarse el fin, y viceversa; no en vano finalidad y causali
dad eficiente son dos maneras de expresar el mismo principio.81
Parece, pues, que debe darse la razn a Skolimowski: el problema
de la teleologa es el problema de la teo-logia, sea sta testa o anti
testa. Su solucin pende, una vez ms, de presupuestos filosfico-
teolgicos, y no slo de argumentos cientficos. Este cariz mefa-fisico
de la cuestin se har an ms evidente en el dilema que examinare
mos a continuacin, y en el que vuelven a aflorar prcticamente los
mismos interrogantes de fondo que nos han ocupado hasta ahora.
4. Cosmocentrismo o antropocentrismo?
Cuando contemplo el cielo, hechura de tus dedos, la luna y las
estrellas que has creado, qu es el hombre para que te acuerdes de
l, el hijo de Adn para que de l te cuides? (Sal 8,4-5). El estupor
que acometa al salmista cuando cotejaba la inmensidad del universo
con su propia pequeez es una de las invariantes de la experiencia
mundanal del hombre. El mismo estupor cobra forma actualmente en
el debate sobre el llamado principio antrpico, que viene a prolon
gar cuanto acaba de decirse sobre la dialctica azar-finalidad: es la
realidad cosmocntrica o antropocntrica? El fenmeno humano es
un simple epifenmeno, la espuma de la marea csmica? O es el ob
jetivo perseguido por la colosal deriva genesaca? Aut ksmos aut l
gos: la vieja divisa contina siendo el blanco de apasionadas indaga
ciones.
4.1. La gran paradoja

He aqu, en efecto, la gran paradoja: de un lado, las dimensiones
inconmensurables del universo, la ndole netamente excntrica del
planeta Tierra y el eventual carcter fortuito de la emergencia del
hombre, al decir de los bilogos antifinalistas. De otra parte, la cuali
dad probablemente nica del fenmeno vida, que respaldara la con
ciencia que el ser humano tiene de ser, pese a todo, la cspide de la
81
WEIZSCKER, C. F. von, p. 166.
242 2. Parte: Cuestiones fronterizas
piramide evolutiva, el centro ontolgico (ya que no espacial o tempo

ral) de la totalidad de lo real, apenas inferior a un dios (Sal 8). Exa
minemos los dos trminos de esta antinomia.
Las magnitudes del cosmos son el argumentum princeps del an-
tiantropocentrismo. Las escalas del espacio euclidiano y del tiempo
newtoniano se han agrandado de tal modo que las cifras que las ex
presan resultan sobrecogedoras.
En cuanto a las magnitudes espaciales, recordemos las siguien
tes: el tamao de nuestra Va Lctea es de cien mil aos-luz; el del
grupo de galaxias al que pertenece es de tres mil millones de aos-
luz.82 Se estima que existen centenares de miles de millones de otras
galaxias en el universo observable.83 Andrmeda, la nebulosa ms
prxima, est a 1,7 millones de aos-luz.84 A cada galaxia se le atri
buye una media de cien mil millones de estrellas:85 cada galaxia al
berga ms estrellas que habitantes ha tenido la tierra desde el princi
pio.86 La estrella fija ms cercana (Alfa Centauro) dista de nosotros
cuatro, aos-luz.87
En cuanto a las magnitudes temporales, la edad que se adjudica
al universo oscila entre los 15.000 y los 18.000 millones de aos.88 La
de la tierra se calcula en unos cuatro o cinco mil millones de aos.89
A la vista de estas cifras de vrtigo, la conclusin que se impone
es que somos un planeta secundario de un sol suburbial situado en el
extrarradio de una galaxia irrelevante.90 Es razonable seguir pen-
83 CHAISSON. E., pp. 62 s.

83 Ib id ., p. 63.
84 CLOUD, P.. p. 43.
85 Ib id ., p. 276.
88 CHAISSON, E., p. 59.
87 WEIZSCKER. C. F. von, p. 139.
88 CHAISSON, E p. 34; CLOUD. P., p. 46; PR1GOGINE, I., T a n s lo ...,
p. 221.
^ CLOUD. P., p. 74.
v Estamos en el tercer planeta de un sol de arrabal en la periferia de una gala
xia ella misma perifrica tMORIN, E., E l m to d o . L a n a tu r a le z a d e la n a tu r a le z a ,
p. 110); nuestro planeta es un mero guijarro que gira alrededor de una estrella se
cundaria; el sol, nuestra estrella, es un componente medio de una galaxia de cientos
de miles de millones de otros soles similares: nuestra galaxia es slo una de un n
mero infinito de cmulos (ARDREY, R.. L a evolu cin d e l h o m b re : la h ip te sis d e l
c a z a d o r , Madrid I9833, pp. 227 s.): no slo la Tierra no es el centro de nuestro sis
tema solar, ni el Sol es el centro de nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra gala
xia es el centro de su vasto grupo local (CHAISSON, E.. pp. 63, 66).
sando que lo que ocurra en esta especie de fragmento infinitesimal de

lo real tiene una significacin csmica, y por cierto una significacin
decisiva? No parece ms sensato conjeturar que lo sucedido aqu
la eclosin de la vida y de la inteligenciase habr reiterado copio
samente en otros puntos del espacio y del tiempo?
Y sin embargo, justamente a estas alturas de nuestro discurso es
donde estalla la gran paradoja. Tanto el sentimiento subjetivo huma
no como plausibles razones objetivas conspiran para conceder toda
va una oportunidad al antropocentrismo.
El sentimiento subjetivo est muy bien descrito por los dos textos
siguientes:
La ilusin... de creernos en una posicin central nos acucia al
saltar de la cama por la maana, afeitarnos o hacernos el maquillaje
y continuar con la labor diaria. Sin ella, moriramos como indivi
duos, nos extinguiramos como especie?1
El hombre, echado a rodar desde el centro hacia x ,... comenz a
tratar de ganar por sus propias fuerzas la herencia recin perdida, a
fin de poseerla. Hasta entonces solamente haba estado en el centro.
Desde ahora l se transform en centro... Despus que haba perdido
(en virtud de los descubrimientos cientficos) la objetividad de su exis
tencia en el punto central, tuvo que cerciorarse... de su subjetividad y,
a partir de ella, volver a construir todo el universo... Esto sucedi...
en el descubrimiento cartesiano del cogito ergo sum... En este descu
brimiento vena dada la orientacin antropolgica de todos los pro
blemas de la edad moderna.* 92
Pero el sentimiento subjetivo est avalado por razones objetivas.
En primer trmino est la suprema improbabilidad de la emergencia
de la vida y, a fortiori, de la vida humana, lo que permite apreciar
sta como un autntico hpax, o caso nico, en la historia del univer
so; consiguientemente el hombre la ms alta forma de vida sera
algo absolutamente nico, excepcional y privilegiado. Aunque pueda
parecer un punto perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo,
ese punto representa la singularidad ms distinguida del proceso cs
mico.
De la presumible unicidad del fenmeno vida (y, por ende, del
fenmeno hombre) hemos sido ya informados en pginas anteriores.
Adanse a las opiniones all citadas las siguientes:
91 ARDREY, R., p. 228 (el subrayado es mo).

92 JNGEL, E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, pp. 33 s.
244 2.* Parte: Cuestiones fronterizas
No queda excluida..., por la estructura actual de la biosfera, la

hiptesis de que el acontecimiento decisivo [la aparicin de la vida]
no se haya producido ms de una sola vez. Lo que significara que su
probabilidad a priori es casi nula... La biosfera aparece como el pro
ducto de un acontecimiento nico... Nuestro nmero sali en el juego
de Montecarlo.93
Popper manifiesta explcitamente su acuerdo con Monod: la vida
sera, en efecto, un suceso nico, y podemos encontrarnos con la
posibilidad de que el origen de la vida (como el del universo) se con
vierta en una barrera impenetrable para la ciencia.94
Dobzhansky, a la vez que rechaza la tesis monodiana del azar,
conviene con Monod en que con toda probabilidad, la vida slo se
origin una vez.95
Thorpe estima que la formacin simultnea puramente al azar
de dos o ms molculas de cualquier enzima dada es fantsticamente
improbable. Por ello resulta plenamente sensato considerar que el
origen de la vida pudo haber sido un acontecimiento nico.96
Morin se expresa de modo semejante: en un pequeo planeta-
ha aparecido una forma organizada de una complejidad inaudita.
Pero ha nacido de un azar casi milagroso; en efecto, nada sugiere la
existencia de otra vida en el cosmos, todo sugiere que su nacimiento
fue un evento nico.97
A esta apreciacin de la vida como fenmeno nico no obsta la
observacin de que la aparicin de la pre-vida era casi inevitable en
las condiciones fisico-quimicas de la tierra primitiva.98 Pues la cues
tin est en saber cmo, por qu y con qu probabilidad pudieron
darse tales condiciones.
Frente a estas manifestaciones sobre la altsima improbabilidad
de la vida slo cabe responder con consideraciones estadsticas: habi
da cuenta de que hay unos diez mil millones de planetas semejantes
al nuestro, no se puede descartar por completo la posibilidad de que
93 MONOD. J., pp. 158-160.

94 VA. p. 169; cf. POPPER. K. R., en EFB, pp. 346-348.
95 EFB, p. 393.
94 Ibid., pp. 161 s.
9 MORIN, E., El mtodo. La naturaleza de la naturaleza, p. 82.
91 RUFEI. J., p. 148. Algo parecido sostienen PRIGOGINE, I.STEN-
GERS. I., pp. 185 s. (cotjese la edicin francesa, p. 193; el texto castellano omite
inexplicablemente unos cuantos prrafos importantes). Vid. acotaciones criticas a
esta observacin de Ruffi en HOYLE, F., pp. 18-23.
en algunos de ellos se repitiera la hazaa del surgimiento de organis

mos vivos."
4.2. El principio antrpico99100

Las reflexiones precedentes pueden subsumirse en una formula
cin ms ambiciosa: tal como ha evolucionado de hecho, el universo
es tan improbable que parece calculado a propsito para que sea fac
tible la aparicin de un observador del mismo. El nmero de univer
sos posibles es casi infinito; que se haya realizado precisamente el
modelo en el que se cumplen todas las condiciones (sumamente res
trictivas) necesarias para el surgimiento de lo humano hace pensar en
un diseo previo. Recurdese, por otra parte, que la fsica cuntica ha
establecido un apretado nexo entre lo fsico y lo psquico al afirmar
que no puede fijarse la posicin de una partcula sin la intervencin
del observador: el hombre queda as entronizado de nuevo en el cen
tro del universo, de donde lo haba desplazado Coprnico.
A partir de aqui puede optarse, o bien por una inteligencia inma
nente al universo (como si ste supiese de antemano que iba a dar a
luz al hombre),101 o bien por una inteligencia transcendente que dirige
desde fuera la evolucin. De no admitirse ninguna de estas dos hip
tesis, la que resta el puro azares cuestionada, segn veamos en el
apartado anterior, por muchos y muy reputados bilogos; si se ex
tiende, ms all de la biosfera, al resto de la cosmognesis, los resul
tados globales alcanzados por sta se revelan tan fantsticamente im
probables que convierten la hiptesis del azar esencial en la ms gra
tuita de las tres. As pues: o inteligencia inmanente, o inteligencia
transcendente, o el puro azar.
Qu decir de todo este complicado asunto desde una perspectiva
teolgica? Como es obvio, la tesis del principio antrpico parece, en
principio, ms congruente con la doctrina de la creacin que la del
puro azar. Esta, en la medida en que excluya la idea de un creador
personal e inteligente, que obra por un fin premeditado y libremente
elegido, es incompatible con la fe cristiana.
99 CLOUD, P.. pp. 276 s.; TAYLOR, J., en Cosmologia..., pp. 239-241.
100 PEACOCKE; A. R., pp. 67 ss.; MORREN, L., De la loi dentropie au
principe anthropique, en RThL (1984), pp. 160-183; GALE, G., El principio
antrpico, en Investigacin y Ciencia (febrero 1982), pp. 94-103; DAVIS, P., Oros
mundos, Barcelona 1983, pp. 137-158; BARROW, J.-TIPLER, F., The Anthropic
Cosmological Principle, Oxford 1986.
,0 HOYLE, F., pp. 223 ss., 235-239, 244.
Sin embargo, y operando con una hiptesis lmite, no podra in

vertirse la famosa frase de Einstein y aventurar que, en este universo,
Dios si ha querido jugar a los dados, es decir, dejar a la materia ex
plorar las diversas posibilidades y desarrollar una? Fenomenolgica
mente, el mundo sera el resultado de procesos aleatorios; fenome
nolgicamente porque, en ltimo anlisis, el curso y la desembocadu
ra factuales de la cosmognesis estaran previstos y queridos por la
inteligencia divina. Contra esta conjetura-limite no se podra argir
que en ella Dios deviene innecesario, la hiptesis intil de Laplace,
porque en esta objecin late una comprensin reduccionista de Dios
como simple tapaagujeros o deus ex machina, propia de los idearios
destas de corto alcance.
No; si la conjetura no parece convincente, es porque resulta alta
mente sofisticada, casi nominalista. Recordemos, en todo caso, que el
destino cristolgico de la creacin es un dato irrenunciable de la fe
cristiana: todo fue creado por l y para l. Y ese destino cristolgi
co conlleva necesariamente la instancia antropolgica. Sostener que
Cristo es un elemento ineludible de la realidad mundana, cuando se la
contempla con ojos cristianos, equivale a sostener que tambin el
hombre es un elemento ineludible de dicha realidad. Entendido en
este sentido, el principio antrpico forma parte de la fe creacionista.
Ms an: segn se consignaba en un capitulo anterior,102 la fe
cristiana cree que el hombre no puede abdicar de la posicin central
en su mundo; la realidad a la que se extiende el radio de accin de lo
humano es realidad cristocntrica y, por ende, antropocntrica. El
mundo del hombre est enseoreado por el hombre; en el mbito de
lo mundano, no hay otro valor superior a ste ni otro fin de ste.
Estamos hablando del mundo del hombre. En efecto, no se ve por
qu la fe cristiana deba oponer un veto categrico a la existencia de
vida (incluso inteligente) en otros espacios o tiempos del universo,
con tal, claro est, que de esa vida se afirme su carcter creatural y
su referencia constitutiva a Dios como fin ltimo. Pero, aun en ese
caso, la teologia no puede precisar el marco concreto de esa referen
cia: se da, fuera del mundo del hombre, y en la hiptesis de otros se
res inteligentes, una economa de gracia? A extramuros de la historia
humana, la capitalidad csmica de Cristo implica necesariamente
una capitalidad salvifica de carcter estrictamente sobrenatural?
102 Vid. supra, cap. 6.
Planteadas las cosas en estos trminos, el discurso comienza a

deslizarse peligrosamente por las insidiosas laderas de la teologa-fic
cin; parece ms sensato, en este punto, atajar las consideraciones
puramente especulativas con una honesta invocacin a la docta igno-
rantia. Es de esperar, con todo, que tales consideraciones hayan ser
vido al menos para percatarse de los lmites que una teologa respon
sable debe fijar a toda absolutizacin del principio antrpico.103
Arriesgar una explanacin ltima del universo en el mismo sentido y
con los mismos trminos con que explanamos nuestro mundo, aqul
al que se refieren la Escritura y la fe, parece tan incorrecto filosfica
como teolgicamente.
5. Reflexiones conclusivas
Universo infinito o universo finito? Determinismo o indetermi
nismo? Azar o finalidad? Cosmocentrismo o antropocentrismo?
Las exposiciones precedentes han mostrado que estas preguntas, tan
importantes para los cientficos como para los telogos, no pueden
ser respondidas slo en base a los conocimientos dispensados por las
ciencias de la naturaleza. Lo que significa que la fe en la creacin no
est expuesta, en estas cuestiones, a ningn voto de censura suscribi
le por la racionalidad cientfica.
Se confirma asi, en estos cuatro casos crticos, cuanto se haba
avanzado en el captulo anterior acerca de la compatibilidad de los
discursos cientfico y teolgico sobre la realidad. Ms concretamente,
ninguna de las tesis en que se articula la doctrina cristiana de la crea
cin entra en conflicto con las convicciones comnmente admitidas
hoy por los cultivadores de las ciencias de la naturaleza.
Podra an aadirse que, sea cual fuere la evolucin de las ideas y
de los conocimientos en la comunidad cientfica, resulta harto difcil
imaginar que sta convenga algn dia en un enunciado que pugne
con la fe creacionista. Este pronstico se funda en la persuasin ve
rificada a lo largo de estas pginasde que las cuestiones fronterizas
entre ciencia y fe ni son ni pueden ser, por su propia naturaleza, es
trictamente cientficas, exclusivamente solubles por la via del saber
emprico; todas ellas hunden sus races en el subsuelo filosfico,
103 Sobre las posibilidades de vida, y de vida inteligente, en otros puntos del
universo, vid, de nuevo HOYLE, F., pp. 140 ss.
transcienden la pura empiria, la fsica, para terminar afincndose

en la meta-tiisica. Frente a ellas, pues, las ciencias de la naturaleza se
ven afectadas por un autntico principio de indeterminacin, deri
vado tanto de la ndole de las cuestiones mismas como de la legalidad
propia del discurso cientfico.
Acaso alguien vea en estas reflexiones una especie de neoconcor
dismo. Advirtase, empero, que con ellas no estamos imponiendo a la
razn cientfica ninguna armona preestablecida con la razn teolgi
ca. El propsito de nuestras reflexiones es justamente el contrario: se
trata de precaver a la razn teolgica para que no capitule ante las
eventuales coacciones de que pueda ser objeto en nombre de la cien
cia. Los telogos, habituados por su oficio a discernir la fe de las in
terpretaciones de la fe, deben aprender a discenir anlogamente en el
discurso cientfico lo que pertenece a la fsica de lo que pertenece a
la interpretacin metafsica.
Como se ha constatado en el capitulo anterior, es inevitable que
los fsicos (los expertos en el estudio de la physis, los estudiosos de
la naturaleza) hagan metafsica; tan inevitable al menos como que los
telogos hagan teologia, en vez de limitarse a repetir tediosamente el
Credo. Mas el grado de fiabilidad de unos y otros es distinto, segn
sea el registro que tocan. Y si no siempre los cientficos son capaces
de este ejercicio de discernimiento entre las distintas claves de sus dis
cursos, alguna vez tendrn los telogos que realizarlo en su nombre.
Queda todavia por ventilar una cuestin crucial. La ms contun
dente enmienda a la totalidad de la fe creacionista es la interpretacin
de lo real desde la ptica del monismo materialista. Como es bien sa
bido, no faltan quienes quieren hacer creer que materialismo y cien
cia son conceptos convertibles; la idea se ha instalado slidamente en
amplios estratos de las sociedades desarrolladas. La importancia del
asunto es, pues, grande; a su examen dedicaremos el prximo y
ltimo capitulo, en el que tendremos ocasin, adems, de resu
mir sintticamente los aspectos ms salientes de la doctrina de la
creacin.
9
Materialismo y creacionismo
BIBLIOGRAFIA: BUNGE, M., Materialismo y ciencia,

Barcelona 1981; ESQUIVEL, J. (ed.), La polmica del mate
rialismo, Madrid 1982; VV.AA ..Estudios sobre la filosofa de
la biologa (= EFB), Barcelona 1983; POPPER, K. R., El
universo abierto (= VA), Madrid 1984; VV.AA., Actas del I
Congreso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Oviedo
1982.
El antagonista ms serio de la fe en la creacin es, en nuestros

das, el monismo materialista. Resulta, pues, ineludible establecer un
cotejo entre materialismo y creacionismo antes de poner punto final a
estas pginas. Cuanto sigue tratar de mostrar, en primer trmino,
cmo un discurso sobre lo real en clave materialista suscita hoy se
ras dubitaciones, incluso a intramuros de la reflexin cientfica y fi
losfica; a tal fin, se examinar el concepto actual de materia y se
dar cuenta de las diversas formas de materialismo hoy vigentes.
Finalmente, y a modo de conclusin del entero libro, se propon
drn de nuevo sintticamente los trazos fundamentales de la teologa
de la creacin, que han sido ms ampliamente expuestos en la prime
ra parte de esta obra.1
1. Sobre el concepto de materia
1.1. Qu es ma teria ?
Cul es la urdimbre de la realidad? De qu est hecha? De ma
teria, se responder en primera instancia, al menos por lo que toca a
la realidad objetiva (prescindiendo, por tanto, de lo que atae a la rea-
lidad subjetiva, al ser humano). La pregunta que se formula de inme

diato reza: y qu es la materia?
La respuesta a tan obvia pregunta dista hoy de ser obvia. Mien
tras que otras nociones bsicas de la fsica y la cosmologia han gana
do considerablemente en precisin y riqueza de contenidos, la que
nos ocupa ahora ha ido menguando en claridad y creciendo en ambi
gedad y confusin. Las dificultades al respecto surgen del hecho de
que tenemos que vrnoslas con un concepto a caballo entre las cien
cias empricas y la filosofa. La nocin de materia, en efecto, no es ni
exclusivamente filosfica ni exclusivamente cientfica; se emplaza en
una regin sobre la que pueden reivindicar derechos de soberana
tanto el conocimiento positivo como el especulativo. As las cosas,
habra que apuntar a una idea de materia que, de un lado, cuadre con
los datos manejados por las ciencias de la naturaleza y que, de otro,
goce de la solidez ontolgica suficiente para poder apoyar en ella una
Weltanschauung, una visin global de la realidad, de la que se supo
ne ser el ingrediente base.
En tanto est tratamiento interdisciplinar conduce a conclusiones
aceptables para los colectivos filosficos y cientficos, apenas puede
hacerse otra cosa que recoger, a guisa de muestrario ilustrativo no
exhaustivo, unas cuantas aproximaciones a nuestro concepto pro
cedentes de la fsica y de la filosofa de la ciencia.
Entre los fsicos, la concepcin de materia ms comn transpa-
renta como una nostalgia de la vieja y gloriosa tradicin atomista. La j
materia consiste, a fin de cuentas, en esas entidades ultramicroscpi- i
cas llamadas partculas elementales. A nuestro objeto no interesa
precisar ahora sus seas de identidad (algo se dir luego sobre ello);
podemos prescindir tambin de la cuestin de si las partculas ele
mentales son o no divisibles en unidades inferiores.1 En cualquier ca
so, esta concepcin de la materia supone la existencia de entidades
ltimas, indivisibles, no puntuales, localizables (cuando menos proba
bilisticamente), mviles, constitutivas de la textura de toda realidad
fsico-objetiva. Supone asimismo un medio en el que las partculas
despliegan sus virtualidades, tejen sus redes de interacciones mutuas:
campos de fuerzas. Supone, en fin, un marco global de las partculas
y de su medio: el espacio-tiempo. Adase a todo ello que la situa
cin en la fsica de partculas es muy fluida; al da de la fecha, se si-1
1 HEISENBERG, W., Ms all de la fsica, Madrid 1974, pp. 25 ss.; la esci

sin de las partculas produce... partculas!
Materialismo y creacionismo 251
guen descubriendo no slo nuevas partculas, sino nuevos tipos de

fuerzas aparentemente irreductibles a las hasta ahora conocidas.2
En contraste con este gnero de descripcin, los filsofos de la
ciencia suelen inclinarse por nociones ms abstractas. He aqu algu
nas. Segn Bunge, el enunciado la materia existe no tiene sentido;
existen los objetos materiales, no la materia, y es por ende de aqu
llos, no de sta, de lo que cabe dar una definicin, la siguiente: pode
mos caracterizar un objeto material como un objeto que puede estar
por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a
otro. Es a esta clase de entidades a las que conviene el predicado
real: todos los objetos materiales son reales y recprocamente. A su
vez, un objeto es real si (y solamente si) influye sobre (o es influido
por) otro objeto, o est compuesto exclusivamente de objetos reales.
Por lo dems, slo los objetos materiales pueden actuar los unos so
bre los otros.3
A modo de corolario, Bunge advierte que las propiedades, rela
ciones y cambios de los objetos materiales son reales slo de manera
derivada; en sentido estricto son abstracciones. Por ejemplo: la dis
tancia entre dos objetos no es real (no existe separadamente de ellos);
son reales los objetos distanciados. El cambio de tal o cual objeto no
es real; es real el objeto cambiado. El espacio-tiempo no es real (no
existe por cuenta propia); es la trama bsica de los objetos cam
biantes, existe por poder, en virtud de la existencia de las cosas
materiales. De suerte que el espacio es el modo de espaciarse las co
sas, y el tiempo el modo de sucederse los sucesos.4 Como es fcil no
tar, lo que aqu ha diseado Bunge no es tanto un concepto de mate
ria cuanto una interpretacin realista-materialista de la totalidad; vol
veremos ms adelante sobre ello.
Repasemos ahora ms rpidamente otras descripciones de mate
ria acuadas por los filsofos de la ciencia. Ferrater Mora, despus
de su b ray ar las dificultades en torno al concepto (reconozco que no
se puede circunscribir con precisin el significado de materia), opta
por un concepto alternativo: prefiero hablar de realidades fsicas;
si algo es real seala, es un hecho, proceso o fenmeno natura
les. Asi pues, cuanto tiene que ver con la materia puede subsumirse
en la nocin de naturaleza como lo que compendia el universo ma
1 POPPER, K. R VA. p. 163; BOUYER, L., Cosmos, Pars 1982, p. 243.

3 BUNGE, M., Materialismo..., pp. 30-39.
4 Ibid., pp. 38-39.
terial, teniendo presente a la vez que no todo lo natural es nece

saria y estrictamente fsico.5
M. A. Quintanilla ofrece la definicin siguiente: materia es todo
lo que tiene cualquiera de las propiedades que la ciencia atribuye a
las cosas.6 De modo semejante, von Weizscker opina que la mayo
ra de los fsicos actuales respondera a la pregunta de qu es la mate
ria diciendo: materia es lo que se atiene a las leyes de la fsica. Su
propia definicin, empero, es bastante ms amplia: la materia se de
fine en absoluto como aquello que por su estructura puede ser cono
cido y, por lo m smo, tambin puede permanecer oculto.7
1.2. La discusin sobre el concepto de materia

Qu decir de este breve, pero significativo, elenco de respuestas?
El anlisis critico de las definiciones corrientes de materia ha sido he
cho a mi juicio con una sagacidad poco comn por Carlos U.
Moulines, una de las raras voces que, expresndose en castellano,
ocupa un lugar distinguido en el concierto de los filsofos de la cien
cia.8 En 1977 Moulines public un artculo9 recogido posteriormen
te en un volumen10I en el que se desmarcaba espectacularmente de
los materialismos al uso y que, como no podia ser menos, desat una
oleada de airadas reacciones. Sin embargo, su tesis era tan simple
como eficaz: dado que, en las presentes circunstancias, ni los fsicos
ni los filsofos de la ciencia atinan a servirnos una nocin precisa de
lo que es la materia, no se ve qu sentido puede tener declararse ma
terialista. Si uno afirma: todo es materia, pero no tiene una idea ra
zonablemente clara de qu es la materia, entonces se halla en una po
sicin tan incmoda como la de alguien que afirmara: todos los que
viven enfrente son ugrofineses y no supiera qu son los ugrofine
ses.11
5 FERRATER MORA, J D e a m a te r ia a la ra z n , Madrid 1979, pp. 23 ss.

6 QUINTANILLA, M. A., La crtica del materialismo, en ESQUIVEL, J.,
(ed.), L a p o l m ic a ..., p. 83.
I WEIZSCKER, C. F. von, L a im a g en f s i c a d e l m u n do, Madrid 1974, pp.
366, 375 s.
8 La del argentino Bunge sera otra de esas voces, si no fuese porque, hasta el
momento, ha escrito ms en ingls que en castellano.
Por qu no soy materialista, en C r tic a (R ev. H isp a n o a m . d e F ilo s.) IX
(1977).
10 E x p lo ra c io n e s m e ta c ie n tfic a s, Madrid 1982; cf. tambin ESQUIVEL, J.,
(ed.), pp. 18 ss.
II E x p lo ra c io n e s ..., p. 358.
El examen de las concepciones de materia ms generalizadas lo

hace el pensador venezolano en un capitulo anterior de su libro.12 La
posicin que podramos llamar neoatomista (partculas, campos,
espacio-tiempo) se enfrenta, por de pronto, con la dificultad de definir
qu son las partculas; hasta el momento han sido identificadas ms
de doscientas, amn de, por lo menos, seis tipos distintos de quarks
(partculas elementales hipotticas, no observables como realidades
aisladas). El problema radica en que la constitucin y las propiedades
de estas entidades son tan diversas que se impone la conclusin de
que, en definitiva, los ingredientes ltimos de lo real son mutuamente
irreductibles y deja de ser pertinente englobarlos a todos en la deno
minacin nica de materia, entendiendo por tal algo comn y ho
mogneo; salvo, claro est, que por ello se entienda algo tan elstico
que resulte ensanchable a voluntad. Por lo dems, no pocas de esas
entidades estn tan lejos de lo que convencionalmente se entiende por
materia que se revela harto problemtico seguir catalogndolas bajo
esta rbrica. El atractivo que tena el trmino materia era el de abar
car en un continuum unitario las variaciones y diferencias percepti
bles en la realidad; perdida esa cualidad, el trmino deviene prctica
mente intil, por lo menos para un vocabulario ontolgico riguroso.13
Una segunda dificultad del neoatomismo: adems de las partcu
las elementales, esta concepcin de la materia comprende la asercin
de otras realidades: campos de fuerzas, ondas electromagnticas,
espacio-tiempo; cosas todas que no son partculas materiales, pero
que son innegablemente reales. Quiz pueda sostenerse que, aunque
no sean estrictamente materiales, es licito acogerlas en un concepto
amplio de la materia, dada su ntima relacin con lo material propia
mente dicho. Pero entonces tal concepto se somete de nuevo a tama
o ensanchamiento de su identidad que la ambigedad que le rodea
se acrecienta. Si admitimos esta extensin semntica del concepto
com enta M oulines sarcsticam ente, deberam os estar dispuestos
a admitir tambin cualquier tipo de entidades no materiales que nos
parezcan convenientes en un momento dado para ayudar a la mate
ria a existir: desde dioses infinitos hasta mnadas leibnizianas. pasan
do por formas platnicas y almas cristianas. Un materialismo, en
verdad, muy aguado.14
12 Los conceptos de materia y sus dificultades, en Exploraciones..., pp.

346 ss.
13 Exploraciones..., p. 355.
14 Ibid., p. 360.
Supongamos que para obviar esta dificultad, y al socaire de una

interpretacin posible de la teora de la relatividad generalizada, se
sostiene que materia y espacio-tiempo se confunden en un totum in
discernible, cuasi parmendeo. Pero entonces la materia de ese mate
rialismo geomtrico sera algo tan sumamente abstracto que se aleja
ra definitivamente de lo que con dicho trmino se ha pretendido
mentar siempre. La posicin de Bunge al respecto (espacio y tiempo
no son realidades en si, sino propiedades de los objetos reales) es am
pliamente cuestionable; en teorizaciones plausibles de la fsica de fun
damentos se postulan puntos espaciales e instantes temporales como
componentes indispensables de la definicin de las funciones; en todo
caso, para muchos fsicos espacio y tiempo son algo ms que simples
ficciones matemticas. Lo que vale an con ms razn para otras en
tidades (como son los campos) de las que de ningn modo pare
ce poder decirse que sean meras funciones o propiedades de las par
tculas.
No es extrao, pues, que en el lmite se haya llegado a decir que
los componentes ltimos de la realidad fsica son entidades espiritua
les (Whitehead). Sin ir tan lejos, Heisenberg estima que las partculas
de la fsica moderna tienen un cierto aire de familia con las ideas de la
filosofa platnica o las formas del aristotelismo; o, an ms clara
mente, que las unidades minimas de la materia no son objetos fsicos
en el sentido ordinario de la palabra; son formas, estructuras o ideas
en el sentido de Platn.13 Es decir: lo ms exquisitamente fsico seria
a la postre un entramado de formas matemticas puras.
En resumen, los hallazgos de la fsica cuntica estn confiriendo
a la materia un sesgo surrealista; la materialidad de las cosas es so
luble en ecuaciones hasta desembocar en la pura inmaterialidad de un
componente de cuadrivector en un espacio-tiempo curvo. Cmo no
recordar al respecto la clebre boutade de Russell?: la materia, como
el gato de Cheshire, se ha tornado cada vez ms difana, hasta que
no ha quedado de ella ms que la sonrisa provocada por el ridiculo
de ver a quienes an piensan que sigue ahi.**16 Entre nosotros alguien
(L. Racionero) escribia no hace mucho una cosa parecida: la sustan
cia de las partculas acaba siendo ms sutil todava que la tela con
que se tejen nuestros sueos.
'' HEISENBERG, W M s a ll ..., pp. 27, 182; Id., E n c u e n tro s y c o n v e r s a c io

n es con E in stein y o tr o s e n sa y o s, Madrid 1979, p. 141; BOUYER, L., pp. 241 s.
16 RUSSELL. B., R e tr a to s d e m e m o ria y o tr o s en sa y o s, Madrid 1976, p. 146:
BOUYER, L pp. 351-356.
Conscientes de este cmulo de aporias, los filsofos de la ciencia

se inclinan, como hemos visto, por otro tipo de definicin de materia.
Esta seria lo real (Bunge), la naturaleza (Ferrater), lo que puede ser
objeto de conocimiento cientifico (Quintanilla), etc. Se tiende, pues, a
definir la materia como una especie de substrato comn universal,17
algo anlogo a la hyle aristotlica. El peligro que acecha a definicio
nes de este gnero es, como seala Moulines, el de tautologizar o tri-
vializar el concepto definido. Decir, por ejemplo, como hace Bunge,
que todo objeto real es material y que slo los objetos materiales son
reales equivale e decir, pura y simplemente, que todo lo real es real.
Lo mismo ocurre si se afirma con Ferrater que lo material es lo natu
ral y que lo natural es lo real; sustituir materia por naturaleza o
realidad no aclara la cuestin; la aplaza o la deja donde estaba.
Describir la materia como lo que es objeto de la ciencia (Quintanilla)
es incurrir en un circulo no precisamente virtuoso, supuesto que todo
el mundo conviene en que el objeto de la ciencia es... la materia (o la
naturaleza, o la realidad empirica, que tanto da).
Recapitulando con Moulines: si pensamos que todo lo existente
pertenece a una misma categora (si pretendemos que todo X es P),
entonces hay que proporcionar una caracterizacin no vacua de P.
De no cumplirse este requisito, afirmar todo X es P' es no afirmar
nada, ya que P puede ser entendido a gusto de cada quin.18
2. Materialismo: el estado de la cuestin

Estando asi las cosas por lo que al concepto de materia se refiere,
es fcil imaginarse cmo estarn en lo tocante al materialismo en
cuanto sistema explicativo de lo real. La estirpe materialista, vincula
da por la profesin comn de un monismo sustancial (slo hay una
sustancia base; todo lo real es m aterial, y viceversa),19 se bifurca hoy
en dos grandes familias: fisicalismo y emergentismo.
17MOULINES. Exploraciones..., p. 349.

bul., p. 364.
Por supuesto que la idea de sustancia no implica aqui el sustancialismo re
pudiado por Popper et alii, un sustrato permanente o inmutable, una esencia*
atemporal de la cosa: denota tan slo la entidad sujeto de estas o aquellas propieda
des o predicados.
2 .1. M aterialism o fsica lista
El materialismo fsicalista sostiene, adems de la unicidad de sus

tancia, la de propiedades. El suyo es, pues, un monismo reduplicati
vo. Parece crecientemente verosmil estima Armstrongque todo
suceso qumico y biolgico sea explicable en principio como una apli
cacin particular de las leyes de la fsica que rigen los fenmenos no
qumicos y no biolgicos... El entero mundo explicado por la ciencia
no contiene sino cosas fsicas que operan conforme a las leyes de la
fsica.20 Cuarenta aos atrs, ya Russell haba postulado el fisicalis
mo y recusado el emergentismo: yo creo que las propiedades emer
gentes* representan nicamente el incompleto estado de la ciencia.21
Lo que resulta de esta mltiple operacin reductiva (lo psquico,
lo biolgico y lo qumico no seran sino aspectos de lo fsico) es un
universo homogeneizado, sin desniveles, sin rupturas ni saltos cuali
tativos, en el interior del cual todo funciona de acuerdo con las mis
mas leyes, exhibe la misma contextura e idnticas propiedades, desde
el tomo de hidrgeno hasta el hom bre. E sta visin grandiosa cuenta
a su favor con la ventaja de la suma coherencia y ejerce la fascina
cin de lo supremamente simple; la realidad consiste en un tema,
aunque (eso s) con variaciones.
Pero lo que a primera vista pareca una ventaja se torna pronto
en un inconveniente. La homogeneizacin de lo real, en efecto, su re
duccin a un nico comn denominador, no da razn de la experien
cia. Nosotros experienciamos el mundo como mbito de lo diverso,
no de lo idntico; el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mundo
donde todo es igual a todo, nada es distinto de nada. Pero en rigor, y
como nota Popper, contra este ensayo de dilucidar la realidad entera
en clave de leyes fsicas se alza el hecho de la evolucin, que entraa
el orto de cosas nuevas, de novedades reales e mpredecibles, y no
slo de conformaciones diversas de lo mismo. No sera posible, por
tanto, ser a la vez darwinista y fsicalista; el darwinismo lleva ms
all del fisicalismo.22 Lo mismo piensa Bunge: los procesos evoluti-
20 ARMSTRONG. D. M., A Materialist Theory' of the Mind, London 1968.

pp. 47-49.
21 RUSSELL, B., Anlisis de la materia. Madrid 1969 (el original es de 1927),
p. 330, nota 1.
22 POPPER, K. R.,LCCLES. J., El yo y su cerebro, Barcelona 1980, pp.
16 ss., 24 ss., 112.
M a t e r ia lis m o y c r e a c io n is m o 257
vos son aquellos en los que emergen cosas absolutamente nuevas, o

sea, entes que poseen propiedades que no han existido antes.23
As pues, aunque la estrategia reduccionista sea metodolgica
mente ineludible y se haya apuntado brillantes conquistas cientficas,
el reduccionismo ontolgico no es viable. Casi ninguna reduccin
importante en ciencia ha sido nunca totalmente lograda; ni siquiera
la de la qumica a la fsica; cunto menos la de la biologa a la fsi
ca.2425De hecho, son muchos y muy acreditados los tericos de la bio
logia que se resisten enrgicamente a que sta sea fagocitada por la f
sica. F. J. Ayala, tras distinguir tres formas de reduccionismo (on
tolgico, metodolgico, epistemolgico), opina que en el estado ac
tual del desarrollo cientfico una mayora de conceptos biolgicos ca
pitales no pueden ser definidos en trminos fisicoqumicos, y que
una ptica mecanicista es insuficiente para justificar plenamente los
fenmenos biolgicos.23 Dobzhansky piensa que pretender limitarse
a lo que la qumica quiera decirnos sobre los procesos vitales es un
reduccionismo irrazonable.26 Montalenti habla del fracaso de toda
explicacin de los complejos fenmenos biolgicos en trminos fsi
cos.27 Goodfield, remontndose a Paul Weiss, formula as el test cru
cial para una teora consistente del reduccionismo: cmo a partir de
una pila informe de elementos varios surge un sistema unitario y
sinttico.28 Thorpe y Campbell se declaran emergentistas.29 Skoli-
mowski muestra cmo el argumento fisicalista (no existe evidencia,
en trminos de ciencia fsica, contra el reduccionismo) es una pura y
simple peticin de principio,30 y aade que, mientras la fsica y la qu
mica se ocupan de sistemas cerrados, la biologa lo hace de sistemas
abiertos, complejos y jerrquicos.31 En fin, cuando Thorpe le pregun
ta a Monod si es reduccionista hasta el punto de creer que quien no lo
23 Materialismo..., p. 45.
24 POPPER, K. R., La reduccin cientfica y la incompletitud de toda cien
cia, en (VV.AA.) EFB, pp. 334 ss. Una versin revisada del mismo estudio aparece
en VA, pp. 153-183; cf. ibid., Ms observaciones sobre la reduccin (1981), pp.
184-195.
25 AYALA, F. J., en EFB, pp. 13 s.
26 EFB, p. 22.
27 Ibid., p. 31.
28 Ibid., p. 115.
29 Ibid., pp. 154 ss., 237 ss.
30 Ibid., p. 274.
31 Ibid., pp. 274 s.; RUSE M., La filosofa de la biologa, Madrid 1979, pp.
251 ss.
sea es un necio y un obstinado, ste le responde con visible irrita

cin: no defiendo el reduccionismo, porque no creo en l. De hecho,
no s lo que es.32
En sntesis: el monismo fisicalista, con su programa reductivo de
todos los entes a la fisica, no es plausible, porque nos presenta un
mundo de pesadilla, que es un inmenso autmata y del que toda
novedad est excluida al no haber en l lugar para ninguna forma de
creatividad.33
2.2. Materialismo emergentista

La alternativa al materialismo fisicalista es el emergentismo; una
versin autorizada del mismo es la que ofrece Bunge.3435La materia,
sustancia nica, se despliega en niveles de ser cualitativamente distin
tos: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas. Cada
uno de estos estratos de lo real supone al anterior, pero lo supera on
tolgicamente y es irreductible a l. Se propone, pues, un monismo de
sustancia y un pluralismo de propiedades; la nica sustancia se arti
cula en esferas de ser distintas, regidas por leyes distintas y dotadas
de virtualidades y capacidades funcionales distintas. El monismo ma
terialista puede asi justificar el polimorfismo de lo mundano y el he
cho de la evolucin. En la cspide de la pirmide ontolgica se em
plazan los psico y sociosistemas (el fenmeno humano), cuya condi
cin de posibilidad son los sistemas inferiores (biolgicos, qumicos,
fsicos), a los que, empero, rebasan en virtud de un autntico salto
que evoca de algn modo ideas ya presentes en el materialismo dia
lctico.33
EFB, pp. 468 s. Popper, el ms celoso portaestandarte del antirreduccionis-

mo (del antifisicalismo). tambin cree que Monod no es partidario de la reduccin de
lo biolgico a io fsico: VA, pp. 168-170.
33 POPPER, K. R., Conocimiento objetivo, Madrid 1974, pp. 207 ss. El fisica
lismo ha levantado, paradjicamente, su ltimo baluarte al interior de la antropolo
gia; los ms conocidos filsofos fisicalistas son hoy los tericos de la identidad
mente-cerebro (Feigl, Armstrong) y los especialistas en ciberntica e inteligencia ar
tificial; cf. RUIZ DE LA PEA, J. L.. Las nuevas antropologas. Un reto a la leolo
gia, Santander 1983, pp. 131-155.
14 Adems de Materialismo y ciencia, vid., del mismo autor. Epistemologa,
Barcelona 1980: The Mind-Body Problem. Oxford 1980.
35 En el curso de un congreso sobre teora de la ciencia, G. Bueno le hizo a
Bunge la siguiente pregunta: Conociendo sus posiciones ideolgicas personales,
qu diferencias encuentra el profesor Bunge entre el concepto de emergencia, tal y
Asi pues, la realidad no es mondica, como pensaba el fisicalis

mo, sino sinfnica. Su urdimbre se trenza no ya con variaciones so
bre un nico tema, sino con temas plurales y consistentes en si mis
mos, aunque abiertos a los otros y cobijados por la categora comn
de materia. Estamos, por tanto, ante un materialismo ms sofisticado
y plstico, con mayor potencia explicativa que el ofertado por los
fisicalistas.
Ahora bien, este materialismo es todava un monismo? No
ser ms bien, pese a su sedicente monismo, un solapado pluralismo?
La distincin monismo de sustancia-pluralismo de propiedades es
algo ms que un ingenioso expediente para poder seguir declarndose
monista materialista? Si hay diferencias sustantivas entre las cuatro
grandes categoras de lo real, no habr tambin diferencias en sus
componentes bsicos? De lo contrario, cmo explicar tales diferen
cias sustantivas?
Para atajar estos reparos, Bunge apela a la nocin de sistema, en
tidad compleja que se comporta como totalidad unitaria y no como
simple acumulacin de elementos dispares. Los sistemas exhiben dos
clases de propiedades: resultantes (las que advienen al sistema apor
tadas por sus elementos integrantes) y emergentes (las que adquiere el
sistema cuando se constituye como tal y que no se encuentran en nin
guno de sus subsistemas o piezas bsicas). Para ser considerada
como sistema, una entidad concreta ha de ostentar al menos una pro
piedad emergente.
La confusin entre el emergentismo y el holismo o globalismo ha
sido convincentemente despejada por Bunge. Pero sigue siendo difcil
sustraerse a la impresin de que el emergentismo es, en el fondo, un
pluralismo, no un monismo. Ms concretamente, y en lo que atae a
la concepcin emergentista de lo humano, la tesis bungeana del
psicn (el rasgo emergente del hombre: sistema neuronal plstico)
tiene p a ra algunos una clara filiacin dualista. Asi, segn A rm strong,
el emergentismo termina siendo alcanzado por las razones que refu
tan al dualismo.36 Verdaderamente, una vez estipulado que el psicn
como l lo ha expuesto, y el concepto de salto cualitativo' de Engels? La respuesta

de Bunge, lapidaria, fue: Es lo mismo... Es lo mismo, pero expresado de forma ms
clara; cf. A c ta s d e l I C o n g re so d e T eo ra y M e to d o lo g a d e la s C ien cia s, Oviedo
1982, p. 49.
36 ARMSTRONG, D. M pp. 37-52, 358-361. RUIZ DE GOPEGUI, L., ( C i
b ern tic a d e lo h u m an o, Madrid 1983, p. 113) cree que el emergentismo es la ver
sin moderna... ms o menos desfigurada del viejo dualismo.
es una realidad no fisica, no qumica, no biolgica por ms que est

relacionado incondicionalmente con todos esos niveles de lo real,37
obstinarse en continuar confirindole el estatuto de entidad material
tiene todas las apariencias de una convencin puramente terminol
gica para no abjurar del monismo materialista. Es coherente se
guir considerando material algo que, por hiptesis, diverge esencial
mente del resto de la materia? O es un simple reflejo del part pris
consignado precedentemente, a saber, que todo lo real es material y
slo lo material es real?38
En suma, no es fcil descartar la sospecha de que tras la fachada
del emergentismo se agazapa el fantasma recurrente del dualismo.
Amplificando la sospecha y transfirindola de la antropologa a la
ontologia en general, Gustavo Bueno reprocha al emergentismo su
condicin de pseudoconcepto: nuestra crtica... del concepto de
emergencia es una crtica radical... Porque lo que se pone en duda es
que sea siquiera un concepto.39 De suyo, el trmino emergencia
denota el surgimiento de algo ya presente, pero sumergido; ya pre
contenido, pero latnte u oculto. Ese algo que emerge no sera, por
tanto, en puridad, nuevo. Lo nico nuevo en el fenmeno de la emer
gencia sera a lo sumo su epifana, el desvelamiento de su estar-ya-
presente.
Si, con todo, se postula para la emergencia el carcter de riguroso
estreno en el escenario del ser, entonces hay que explicar qu meca
nismo produce tal autntica novedad; cmo se genera en el seno de
las propiedades resultantes esa rara avis que es la propiedad emer
gente. Porque aqu ya no tenemos que vrnoslas (estando a la inten
cin de la teora que comentamos) con un maquillaje o retoque
cosmtico de la situacin anterior al estallido de la emergencia; ni
asistimos al ejercicio (incluso virtuosistico) de la variacin sobre el
tema dado. No; lo que dice el emergentismo es que nos hallamos ante
un novum estricto, un plus-devenir ontolgico de la realidad. Pero si
esto es as y no se nos esclarece de algn modo cmo ha sido posible
37 En Actas... (p. 40) dice Bunge: Dijo usted si para m los fenmenos menta
les son fenmenos fsicos. No! No me parecen fsicos... El materialismo que defiendo
no es un fisicismo, sino un emergentismo. Reconoce la existencia de propiedades
nuevas que no sonjlstcas ni qumicas ni biolgicas comunes (el subrayado es mo).
31 Para el anlisis crtico de la antropologa emergentista, vid. RU1Z DE LA
PEA, J. L., Las nuevas antropologas..., pp. 156 ss., 211 ss.'
39 Actas..., pp. 154 ss. Este juicio haba sido ya emitido por su autor hace
aos: BUENO, G., Ensayos materialistas, Madrid 1972, p. 335.
el salto cualitativo, por qu se ha producido en tal lugar y en tal mo

mento de la historia evolutiva de la materia, no se nos hace verosmil
que lo ms surja de lo menos, que algo pueda dar lo que no tiene. En
una palabra, se nos est hurtando una teora explicativa; se est re
dactando una mera crnica de sucesos. El emergentismo, como la
teora general de la evolucin,40 resulta explicativamente pobre. Si en
el mbito de la antropologia terminaba confundindose con el dualis
mo, en el de la ontologia no sabe dar razn suficiente de las tesis que
sustenta; a la pregunta de por qu existen los seres y no un ser nico,
el emergentismo responde proclamando el nacimiento milagroso de
la novedad plural sobre un fondo de unicidad sustancial. G. Bueno ha
formulado lacnicamente la objecin clave al monismo emergentista:
cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?.41
A estas alturas, no parece impertinente sealar que, pese a sus
obvias flaquezas, el fisicalismo tiene la importante cualidad de no dar
gato por liebre. El suyo es un monismo materialista neto, coherente,
compacto. El del emergentismo, en cambio, es un materialismo que
slo tiene de monista el nombre; en realidad se trata de un pluralismo
clandestino o, si se prefiere, de un monismo inconsecuente. Dicho
ms brevemente: el nico monismo materialista posible es elfisicalis
mo. En el momento en que la compacidad fisicalista se hace porosa y
se agrieta, el monismo estricto deviene una misin imposible. La ni
ca forma real no verbal y consistente del emergentismo sera la
que osara afirmar que lo material se autotrasciende hacia lo genuina
mente distinto de si; afirmacin por lo dems no indita en ciertos
materialismos heterodoxos, como el de Bloch,42 y frecuente en pensa
dores cristianos contemporneos, como Teilhard y Rahner. Admitir
la posibilidad de lo transmaterial no debiera parecer una claudicacin
nefanda a aquellos materialistas que manejen seriamente las catego
ras transcendencia (Bloch) o emergencia (Bunge). Argir que tal
propiedad emergente es material porque hunde sus races en el humus
de la materia equivale a negar no ya el concepto de lo transmaterial,
40 Monod. Dobzhansky, Popper, etc. convienen en que el evolucionismo no

tiene poder explicativo, sino descriptivo; reconstruyendo la secuencia de aconteci
mientos. seala el post hoc, no el propter hoc; vid. referencias bibliogrficas en Las
nuevas antropologas..., pp. 78 s., 182; EFB, pp. 253 ss., 394; POPPER, K. R., Co
nocimiento..., pp. 73, 223, 246.
41 Actas..., p. 156.
42 Cf. Las nuevas antropologas..., pp. 62-70; RUIZ DE LA PEA, J. L.,
Muerte y marxismo humanista. Salamanca 1978. pp. 37-74.
sino la misma idea de emergencia. Si propio de la materia es auto-

transcenderse segn advierte Bloch,43 por qu rehusar a limine el
surgimiento de la realidad ms estrictamente nueva, cual seria la no
material? Popper observa, con su proverbial incisividad, que es la
misma ciencia contempornea la que exige del materialismo conven
cional su propia superacit,4445sugerencia que no merece ser tomada
a beneficio de inventario.
Para concluir, y retomando el cabo que dejbamos suelto ms
arriba, si se revela empresa no balad precisar qu es materia, mucho
ms problemtico ser precisar qu es materialismo. Cuando bajo tal
etiqueta se envasan productos tan dispares como el fisicalismo de los
tericos de la identidad, el emergentismo de Bunge o el materialismo
(?) dialctico de Bloch, hay que preguntarse si el trmino mismo de
materialismo significa todava algo o si es una nocin decididamente
equvoca y, por ende, cientficamente inutilizable. Profesarse materia
lista hogao es bastante ms arduo que lo fuera antao. No basta ya
el sustantivo; hay qe adjetivarlo. Hay que declarar qu clase de ma
terialista se quiere sr. Si se opta por el fisicalismo, se deber ajustar
cuentas con la pluralidad de lo real; si lo que se elige es el emergentis
mo, habr que explicar en qu se diferencia del pluralismo y cmo se
produce la novedad.
En cualquier caso: a) la evidencia prima facie no depone en favor
del monismo, sino del pluralismo; a aqul, pues, y no a ste, incumbe
la carga de la prueba; b) un monismo pluralista es un crculo cuadra
do;43 c) el emergentismo puede ser tomado en consideracin slo si,
ms all de su prejuicio ontolgico, se decide de una vez a presentar
se en sociedad como lo que realmente es: como pluralismo.
3. Interludio breve: del monismo al creacionismo,

pasando por el pluralismo
Una vez consignados los interrogantes que plantean los monis

mos materialistas, es hora de preguntarse qu opciones alternativas
quedan disponibles. Cindonos al plano puramente ontolgico, res
tan dos: el dualismo y el pluralismo.
43 Y dejando al margen la no pequea cuestin de cmo puede autotranscen-

derse.
44 El yo..., pp. 6 ss., 37 ss., 169.
45 Asi se expresa Moulines, con toda razn, en ESQUIVEL, J. (ed.), p. 111.
3.1. El dualismo
El concepto de dualismo es tan ambiguo y equvoco como he
mos visto que era su antlogo el monismo. A fuerza de valer lo mismo
para un roto que para un descosido, acaba vacindose de contenido.
Se han rotulado como dualistas doctrinas tan diversas como el plato
nismo, el gnosticismo, el tomismo, el cartesianismo... El comn deno
minador de todas ellas sera la asercin de dos gneros de realidad:
materia y espritu (o cuerpo y alma). Pero, amn de las diferentes ma
neras de concebir los dos polos de este binomio, los dualismos discre
pan adems en el distinto modo de entender la relacin entre ambos.
Y as, del (presunto) dualismo de Toms de Aquino46 al dualismo
cartesiano de la res cogitans y la res extensa media un abismo meta
fisico. Todava ms; entre el dualismo interaccionista de Eccles y el
de Popper se interponen disensiones en puntos tan neurlgicos como
el origen, la naturaleza y el destino de la realidad inmaterial llamada
mente (lo otrora designado por el trmino alma), lo que no es bi
ce para que ambos autores el neurlogo y el filsofohayan escri
to un libro en comn sobre la mente.47
Originariamente, el dualismo ha nacido de una preocupacin no
ontolgica, sino tica. La pregunta que lo ha generado versa no sobre
el origen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y no el ser,
es la preocupacin nativa de la tesis dualista. Ante todo, porque es
demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse junto con l
en una realidad nica y omnicomprensiva. Adems, porque hay tal
cantidad y calidad de mal en el mundo, el mal posee un tal espesor,
que por fuerza tiene que ser producto de un supremo principio, tan
supremo como el que origin el bien. A partir de aqu, el problema
tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes y dos principios de
ser, irreductibles y mutuamente hostiles.
He ah el fianco vulnerable del dualismo: el desgarramiento que
opera en la contextura de lo real. La realidad dualista es esquizofrni
ca; en los antpodas de monismo y su continuismo de niveles, el dua
lismo nos presenta una realidad no slo escindida sino irreconcilia-
46 De quien, por cierto, un terico fisicalista opina que no es dualista: ARMS

TRONG, D. M pp. 12, 37, 122.
47 Vid. supra, nota 22; sobre el dualismo antropolgico de Popper, cf. Las
nuevas antropologas..., pp. 174-189. Para una descripcin de los distintos modos de
entender el trmino dualismo, vid. SEIFERT, J., Das Leib-Seele-Problem in der ge
genwrtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt 1979, pp. 126 ss.
blemente enfrentada. La inverosimilitud de esta hiptesis, tanto para

la ontologa general como, principalmente, para una antropologa
aceptable, lo ha puesto fuera de circulacin. El descrdito que pade
cen actualmente las doctrinas dualistas es demasiado notorio para
que sea preciso recoger testimonios al respecto. Baste indicar que,
mientras hoy resulta de buen tono adscribirse al monismo materia
lista, por supuesto, ser motejado de dualista es tan turbador y pro
vocativo como recibir una proposicin deshonesta. Casi nadie se
confiesa tal, ni desea que por tal lo tengan; las contadsimas excep
ciones a este axioma los ya citados Eccles y Popper, y pocos
ms48 no hacen sino confirmarlo.
3.2. El pluralismo
El embarazo ante el monismo y el consiguiente deslizamiento ha
cia el pluralismo est muy bien representado por J. Ferrater Mora.
Tras advertir que su punto de vista no es en ningn caso dualista
(faltara ms), Ferrater concede que parece ms razonable el pluralis
mo que el monismo, para apostillar acto seguido que, no siendo de
recibo un pluralismo radical (pues las realidades plurales son inter
dependientes), es legtimo preguntar si, al fin y al cabo, no se desem
boca en alguna forma de monismo. Ferrater reabsorbe finalmente
sus perplejidades proponiendo un monismo sui generis y recono
ciendo al tiempo que la expresin es poco afortunada. Poco hace,
en verdad, nuestro pensador para sacar a sus lectores del atolladero
en que les ha sumido esta trayectoria en zig-zag. Dos pginas ms
adelante, en efecto, y cuando se esperara que definiese con menos
vacilaciones su posicin, se nos propina el prrafo siguiente: el mo
nismo sui generis de que habl anteriormente es, pues, una especie de
continuismo* de niveles, y es incompatible con el dualismo o con
cualquier pluralismo radical. El prrafo no puede ser ms expresivo;
en l se refleja tanto la escasa viabilidad del monismo estricto como
el terror que acomete a ciertos ensayistas ante la eventualidad de ser
tildados de dualistas. Lo que finalmente termina deparndonos Fe
rrater es algo muy afin si no idntico al emergentismo bungeano,
48 Popper se autodefine asi: yo soy, en muchos aspectos, dualista cartesiano,

aunque prefiero describirme a mi mismo como pluralista (l/A, p. 174); cf. EFB, p.
351: bajo muchos conceptos, soy un dualista cartesiano, aun cuando preferira des
cribirme como un pluralista.
sin por ello dejar de manifestar su acuerdo con Moulines en cuanto a

las dificultades del aserto hay una, y slo una, especie de realidad.49
Quien si se confiesa pluralista sin ambages es Popper; ms an,
ni siquiera parece temer el apelativo de dualista.50 Segn l, la reali
dad se articula en tres grandes esferas de ser: Mundo 1 (entidades f
sicas); Mundo 2 (fenmenos mentales); Mundo 3 (productos de la
mente). Las tres esferas estn interconectadas por una malla de rela
ciones mutuas. Adems, a intramuros del Mundo 1 hay diferencias
cualitativas entre sus habitantes, de modo que ni la biologia es reduci
ble a la qumica ni sta a la fsica.51
Esta interpretacin trinitaria de lo real ha escandalizado profun
damente a Bunge, quien se manifiesta desolado porque un filsofo de
la categora de Popper involucione a su juiciohacia el idealismo
o (todava peor) el dualismo. La tesis de los tres mundos senten
cia Bungees falsa. Adems es daina.52 Lo que no hace el pensa
dor argentino es responder a las crticas popperianas al monismo. Si
lencia tambin el hecho de que Popper describa su teora como emer-
gentismo, entendiendo por tal la doctrina que propugna la existencia
de saltos cualitativos que dan origen a novedades rigurosas e irreduc
tibles. Nuestro universo es... abierto; es emergente, declara Popper;
deberamos reconocer que estamos operando con las ideas de emer
gencia y de propiedades emergentesj.53 El pluralismo popperiano es,
pues, un emergentismo coherente que, por serlo, se niega a inscribirse
en la nmina de los monismos.
Como ya se habr adivinado, otro convencido pluralista es Mou
lines: la realidad dicees heterognea, en vez de homognea. No
se pueden meter todas las cosas en el mismo saco (salvo que se trate
de un saco sin fondo, es decir, de un pseudosaco), pues hay de
49 FERRATER MORA, J., De la materia..., pp. 21-27, 31 ss., 83 ss., 204 ss.
El par de pginas que Moulines dedica a Ferrater (ESQU1VEL, J. [ed.], pp. 95 s.)
no tiene desperdicio: lo que me desconcierta en la posicin de Ferrater Mora es
que, a pesar de reconocer las graves dificultades de cualquier doctrina monista,... a
rengln seguido nos comunica que persistir en el empeo' de adscribirse a una es
pecie de monismo paramaterialista.
50 Vid supra, nota 48. Adase todava una ltima autodefinicin: yo no soy
un monista, sino un pluralista ( (JA. p. 138)
51 Conocimiento..., pp. 106 ss., 150 ss.; El yo..., pp. 44 54; VA, pp. 136 ss.,
175 ss.
J2 Materialismo..., p. 212; The Mind-Bodv..., pp. 169-173.
VA, pp. 152, 167.
todo en la via del Seor.34 Igualmente pluralistas son los tericos

antirreduccionistas de la biologa citados ms arriba.33 Y lo son n
tese bien por razones ms cientficas que filosficas.
En suma, el pluralismo se destaca a la postre como la hiptesis
ontolgica ms equilibrada y mejor atenida a nuestra experiencia de
lo real; si de un lado reconoce su riqueza y diversidad, de otro no
exaspera esa diversidad (como hacen los dualismos) incardinndola
en regiones antagnicas, ni la solidifica en dos principios absolutos.
Ahora bien, al pluralismo emergentista, ms todava que a Bunge,
cabe plantear el dilema formulado por Bueno y anteriormente trans
crito: cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado. Si el
pluralismo desea hacer creble la emergencia de novedad, tendr que
vrselas tarde o temprano con la idea de creacin, o bien habr de li
mitarse (como, por ejemplo, le ocurre a Popper) a afirmar el plus-de
venir, sin poder ofrecer razn suficiente del mismo. Pero con esta
apreciacin nos hallamos ya' en el umbral de la reflexin teolgica so
bre el tema. t
4. La idea cristiana de creacin

Segn se ha visto ya en otro lugar de este libro (cap. 4, 1), a las
preguntas de por qu existe el ser y no la nada, y por qu existen los
seres y no un nico ser, la fe cristiana responde con las categoras
Dios, creacin y analoga del ser. Al hilo de cuanto antecede, he aqu
algunas acotaciones sobre dichas categoras.
4.1. El contexto doctrinal de la fe en la creacin

Uno de los aspectos ms originales cuando menos en el plano
terico de la fe cristiana (por lo dems no suficientemente contem
plado por las teologas de la creacin), es la conexin que instaura
entre los cuatro miembros de la secuencia siguiente: Dios personal-
Dios trinitario-creacin-analoga del ser. La secuencia es inescindi-
ble: cada uno de sus componentes implica necesariamente a los otros
tres; ninguno puede darse sin los dems.
a) La doctrina de un Dios personal conlleva la doctrina de un
Dios trinitario. Todo ser personal es un ser social; la persona no pue-
54
Exploraciones..., p. 364.
55
Ayala, Dobzhansky, Thorpe, Montalenti, etc., cf. supra, notas 25 a 32.
de darse en un esplndido aislamiento. Ningn yo subsiste sin un t y

un l, sin la estructura fundante del nosotros. As pues, si Dios es rea
lidad personal, ser no soledad, sino comunidad de personas. Cuan
do en Jn 1 se reescribe Gn 1 a la luz del hecho-Cristo, no slo se est
haciendo una relectura cristiana de la doctrina de la creacin; se est
desplegando lo que lata en la intuicin veterotestamentaria de un
Dios que es sujeto personal y no principio impersonal, y que los li
bros sapienciales del Antiguo Testamento intuan al hipostasiar cada
vez ms ntidamente la Palabra o la Sabidura divinas (cf. Prov. 8,22
ss.; Sb 9,9 ss.; 18,14 ss.): la concepcin trinitaria de Dios.
b) La doctrina de la Trinidad da cuenta del cumplimiento, en el
seno del ser divino, de la necesidad metafsica de comunicarse que
apremia a todo ser. Bonum est diffsivum sui; a fortiori, el sumo bien
ha de ser sumamente difusivo de s. Esta pulsin necesitante se
agota, por lo que a Dios se refiere, en las procesiones trinitarias, y
por cierto de forma suprema e insuperable; se comunica todo el ser
divino, no una parcela de divinidad. Todava ms, se comunica el ser
necesaria y eternamente, sin multiplicarse numricamente la esencia.
Supuesto lo cual, todo lo que desde aqu haga Dios queda ya sustra
do al reino de la necesidad para emplazarse en el reino de la libertad.
c) De donde se sigue que queda abierta la posibilidad de la crea
cin, esto es, de una produccin libre de seres distintos del Ser, surgi
dos del puro amor, de la nada, y no de una teogonia o proceso de
autodevenir de Dios. Tal doctrina de la creacin es desconocida fuera
de la Biblia; no poda formularse, en efecto, mientras se partiera de
una comprensin impersonal, no trinitaria, de la divinidad. Un princi
pio no trinitario, a ms de ser impersonal, subyacer al imperativo on
tolgico de comunicarse necesaria, no libremente. Con lo cual, lo que
de l proceda habr de ser igualmente necesario, absoluto y, a la pos
tre, divino. Ese es el universo emanatista de los diversos pantesmos
que en el mundo han sido, frente a los que se alza la concepcin in
dita del creacionismo.
d) La doctrina de una creacin libre supone, en fin, la coexis
tencia del Ser y los seres, del infinito y lo finito, del absoluto y los
contingentes. Supone, en una palabra, la predicacin analgica, no
unvoca, de la idea de ser. Posteriormente, la misma teora de la ana
loga del ser posibilita una lectura pluralista de la propia realidad con
tingente, captando en ella diferencias cualitativas entre ser y ser, en
tre el status viae de lo real y su status termini.
268 2 . P a r t e : C u e s tio n e s fr o n t e r iz a s
A los mismos resultados podramos llegar si invirtisemos la se

cuencia antes enunciada. As, partiendo de una concepcin anloga
del ser, ha de postularse una creacin o produccin libre de seres, lo
que llevara a un Dios no obligado a comunicarse fuera de s porque
se comunica en su interior, que es, por tanto, una realidad comunita
ria y personal.
La fe cristiana disea de este modo una lectura de lo real sobre el
trasfondo de una metafsica de la agap, del ser como don. A este res
pecto, el que el mundo sea efecto de una causa eficiente divina es un
aserto irrenunciable, pero teolgicamente secundario, de la doctrina
de la creacin. Lo primario para esta doctrina es ms la bondad y el
amor de Dios que su omnipotencia. La teologa creacionista ha inver
tido, por lo general, esta jerarquizacin, privilegiando el dato bblica
mente secundario (Dios, causa eficiente) y relegando a un segundo
plano el dato religiosamente decisivo (Dios, causa final). Es muy cier
to, con todo, que el principi agap es insostenible sin el principio
causalidad eficiente transcendente (distincin radical mundo-Dios;
dependencia radical del mundo respecto de Dios; contingencia radi
cal del mundo frente a Dios); ello explica la insistencia sobre este lti
mo principio en las teologas de controversia, en el dilogo fe-ciencia
o en las polmicas sobre el evolucionismo. Pero tal perspectiva no tie
ne por qu mantenerse indefinidamente ni, menos an, ser la nica.
En el Credo, Padre se dice antes que todopoderoso... creador, y es
sustantivo, no adjetivo.
En suma, la respuesta creacionista a la pregunta por el origen de
la realidad no surge a impulsos de una curiosidad cientfica o cos
molgica; est en funcin de una concepcin rigurosamente feo-lgi
ca: el amor es la fuente, el fondo, el sustento y el fin de lo real. Debe
r, pues, ser aplicable ante todo al creacionismo lo que se viene dicien
do, de un tiempo a esta parte, de las teoras de la causalidad: que el
principio de finalidad es ms primitivo y, por as decir, ms evidente
que el de causalidad eficiente, y equivale al principio de identidad
concebido dinmicamente.36 Expresado bblicamente: la creacin es
para la salvacin, el arch es para el tlos, el dies natalis de la crea
cin no es el primero, sino el ltimo dies septimus nos ipsi erimus,56
56 WALGRAVE, J. H., Personalisme et anthropologie chrtienne, en Grego-

rianum (1984), p. 450; cf. GESCH, A., La cration: cosmologie et anthropolo
gie, en RThL (1983), pp. 147-166 (aqu, p. 154 s.)
escriba San Agustn.57 En una cosmovisin monista es imposible

adscribir a la realidad un status termini, y no cabe por hiptesis-
una concepcin analgica del ser; lo que no viene de ninguna parte,
no llega a ninguna parte; circula girando eternamente sobre s en la
contemplacin especular de lo unvoco. En cambio, la doble asrcin
de un trnsito y un trmino de lo real demanda un principio y un fin;
arch y tlos, proto-loga y escato-loga se coimplican.58
4.2. El creacionismo como genuino pluralismo emergentista

La fe en la creacin no puede expresarse ni en el monismo ni en
el dualismo. Una ontologia cristiana no puede ser monista; no cree
que el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, autogenerable, ca
paz de construirse a s mismo por su propia virtud. Pero tampoco
puede ser dualista; el cristianismo profesa un optimismo ontolgico
universal; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de an
temano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el
veto a ninguna regin de lo real; no alberga un sentimiento trgico de
la realidad como magnitud seccionada en hemisferios beligerantes.
Donde s puede hallar su expresin el creacionismo es en un plu
ralismo emergentista fuerte. Entiendo por tal la teora que reconozca
a la realidad la posibilidad de superarse hacia el novum por saltos
cualitativos (lo que explica la diversidad ontolgica de lo real) y que
induzca en ese proceso de plusdevenir el factor creacin, esto es, la
presencia en el proceso de una causalidad transcendente que acte
produciendo ex nihilo la primera forma de realidad contingente y co
produciendo junto a las causas intramundanas las sucesivas emer
gencias de novedad. Si se arguye que la idea de creacin es innecesa
ria o gratuita, ser licito redargir que slo esa idea est en grado de
autentificar el concepto de emergencia y, consiguientemente, una ver
sin genuinamente pluralista de lo real.
A decir verdad, y en lo que concierne al pluralismo, la teologa no
tendra por qu nutrir especial inters en sostener diferencias cualita
tivas entre los fisiosistemas, los quimiosistemas y los biosistemas;
57 La frase ha sido puesta por BLOCH, E., al frente de su Atheismus im Chris

tentum, Frankfurt a.M. 1968 (hay trad. castellana).
58 La ontologia biochiana del ser que an no es intenta hacer compatible esa
doble ontologia (status viae-status termini) con la asercin monista de un trmino
sin principio. No puede decirse que la tentativa sea convincente; cf. RUIZ DE LA
PEA, J. L., Muerte y marxismo..., pp. 67 ss.
puede dejar a las ciencias de la naturaleza que ventilen solas este

asunto. En lo que la teologa tiene un inters sumo es en establecer
una diversidad irreductible entre los psicosistemas y todos los dems
sistemas; que cada hombre sea una entidad singular, nica e irrepeti
ble, es algo a lo que la teologa no puede renunciar.
Lo que pasa es que, una vez sentada esta diferencia, el fisicalismo
pierde su atractivo. Su carta triunfadora consiste precisamente en
postular un universo drsticamente simplificado, en el que todo se
homologa a la baja en un denominador nico y unvoco (materia fsi
ca). La admisin de un estrato disidente en este espeso continuum
perturba gravemente el sueo fsicalista de igualitarismo ontolgico
global. De otra parte, la afirmacin de un sistema (el psquico) irre
ductible a los dems deviene subversiva, incita a intercalar nuevas
diferencias cualitativas entre los restantes sistemas. El fisicalismo tie
ne, pues, que apostar al todo o nada: o todo es reductible a fisica o
nada es fisico salvo... lo fisico.
Por estas razones, y aunque no caiga directamente bajo su juris
diccin, la teologa se inclina del lado de un pluralismo emergentista
en el sentido antes explicado, frente a las variadas formas de monis
mo fsicalista, que condenan de antemano al hombre a desdibujarse
en el magma indiferenciado de lo infrahumano, abdicando de su pre
rrogativa ontolgica.
En cuanto al emergentismo materialista, el telogo no pasar por
alto la sospecha emitida por los fisicalistas, segn se ha visto ms
arribade que se trata de una subrepticia modalidad de dualismo. Por
mi parte, y sin querer ser irreverente para con Bunge, me pregunto si
su sistema no es ms bien una edicin aggiornata del hilemorfismo.
Hilemorfismo y emergentismo quieren dar razn de la diversidad je
rarquizada de lo real, de las diferencias cualitativas que distinguen a
las entidades mundanas. A tal fin, el hilemorfismo sostuvo que el ser
surge de dos principios metafisicos: materia y forma. Esta presta a
aqulla la especificacin, la determinacin, la actualidad (= la actua
cin y realizacin de lo potencialmente nsito en la materia). El emer
gentismo patrocina algo parecido a todo esto, aunque en un lenguaje
distinto. Los dos principios pasan a ser los dos tipos de propiedades:
resultantes y emergentes. Estas especifican a aqullas, las determi
nan, revelan y actan sus posibilidades. La diferencia ms notoria ra
dica en que el hilemorfismo conceba la forma como algo adveniente
a la materia desde fuera y desde arriba; el emergentismo concibe las
propiedades emergentes como lo que surge desde dentro y desde aba
jo. Pero incluso esta nota diferencial no debe magnificarse; al fin y al

cabo, el axioma hilemrfico de la eductio formae e potentia mate
riae59 sera suscribible por cualquier emergentista consecuente.
Sea lo que fuere de esta osada hiptesis (emergentismo como hile-
morfismo), una cosa es cierta: el pensamiento aristotlico vuelve a ser
mirado con respeto por los filsofos de la ciencia. El propio Bunge de
clara que Aristteles es el ms grande filsofo de todos los tiem
pos;60 Putnam se confiesa agradablemente sorprendido al consta
tar que su sistema (el funcionalismo) es sustancialmente el mismo de
Aristteles;61 Mostern opina que el hilemorfismo aristotlico es la
tesis que mejor cuadra con la fsica actual.62 Por lo que toca a la bio
loga, Jacob y Skolimowski apuntan algo semejante cuando sealan
que no son los materiales bioqumicos los productores de novedad en
el curso de la evolucin, sino su diversa estructuracin o conforma
cin.63 Tal parece como si el dualismo, echado por la puerta, se cola
se de rondn por la ventana bajo disfraces metamorfsicos, proteicos:
materia-forma, propiedad resultante-propiedad emergente, hardware
software, realidad emprica-realidad en s, desorden-orden, caos-cos
mos... Acaso la moraleja de estas crnicas reencarnaciones de tan ve
tusto concepto sea sta: la realidad se resiste a ser descrita en clave
mono-lgica; lo real es demasiado complejo para caber en una nica
categora bsica. Con lo que nuestro discurso se torna, por ensima
vez, en opcin a favor del pluralismo y en contra del monismo.64
4.3. La mutua complementariedad fe-ciencia

Una reflexin final; en el pasado, cuantas veces estall el conflic
to entre el logos cientfico y la doctrina de la creacin, se debi a la
fijacin de esta doctrina en determinados modelos de lo real que se
crean impuestos por la fe. Se debi, en una palabra, al dogmatismo
de los creyentes. Hoy el conflicto puede provenir del otro campo; de
59 Vid. la explicacin que del axioma hace RAHNER, K., Das Problem der
Hominisation, Freiburg, i.B. 19632, pp. 62 ss.
60 Materialismo..., p. 11.
61 PUTNAM, H., Mind, Language, Reality, New York 1975, pp. 295-302.
62 ESQUIVEL, J., (ed.), p. 152.
63 JACOB, F., Le jeu des possibles, Paris 1981, p. 83; SKOLIMOWSKI, H.,
en EFB, pp. 276 s.
64 De la recurrencia de los dualismos bajo diversas formas hablan BUENO, G.
y DOU, A., en Actas..., pp. 47 s., 98.
la imposicin dogmtica de una cosmovisin como cientficamente

cierta. Imposicin tan gratuita y poco cientfica como la que otrora
oblig a Galileo a retractarse del heliocentrismo.
En efecto, las cuestiones cientficas que interesan a la teologa
origen del universo, de la vida y del hombre;65 azar/necesidad; fina-
lismo/antifinalismo; etc.estn abiertas y, dada su naturaleza, es su
mamente probable que no sean solubles nunca desde la pura raciona
lidad cientfica. Desdichadamente, a la hybris teolgica sucedi, des
de finales del siglo pasado, la del cientismo positivista, hoy por fortu
na en su ocaso.6667Pero si, por parte y parte, se es consciente de las
fronteras de los respectivos saberes y de su estatuto epistemolgico,
no se ve por qu habran de originarse nuevos conflictos entre ciencia
y fe; la coexistencia pacfica antre ambas (incluso su enriquecimiento
mutuo) es, adems de auspiciable, realizable de hecho. Por el mo
mento, lo que se puede verificar ya es que no hay tesis cientficas que
colisionen con verdades cristianas. Hay, s, tesis de cientficos que no
son de recibo para }a fe; pero ninguna de ellas est avalada por la co
munidad cientfica (como dira Kuhn); dentro de esa comunidad son
objeto de debate y refutacin.
Que la presuncin de una tregua indefinida entre el discurso cien
tfico y el religioso no sea un pronstico infundado lo muestran tanto
los numerosos ensayos actuales de reactivacin del logos simblico-
mtico61 como las propuestas de prolongar la fsica hacia una meta-f
sica.68 Las ciencias han de recibir de la teologa la incansable notifi
cacin de sus limites, que les impedir incurrir en el pecado de abso-
65 En estos tres orgenes ve Popper tres grandes milagros, inexplicables hoy

por hoy para l ciencia y tal vez destinados a restar siempre en la oscuridad: VA.
p. 144.
66 As, se ha podido mencionar el comedimiento de la fsica actual tras la eu
foria del siglo XIX (HEISENBERG, W., L a imagen de la naturaleza en la fsica
actual, Barcelona 19762, p. 148), actitud extensible a otros campos de las ciencias
positivas.
67 PANIKER, S., Aproximacin al origen, Barcelona 1982, p. 18: lo comn
(hoy) es que, ante la imposibilidad terica de fundamentar lgicamente al logos, rea
parezca el mito; PRIGOGINE, I.STENGERS, I., (p. 57): en cuanto quiere ex
plicar el significado general de sus resultados, ...el fsico no posee otro lenguaje ms
que el del mito. La reviviscencia de los viejos clichs cosmognicos (el caos acuti
co, el fuego originario...) es llamativa, por ejemplo, en MORIN, E., E l mtodo. La
naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.
68 As piensan, entre otros, dEspagnat, Prigogine, Heisenberg, Hbner, etc.
Vid. referencias supra, cap. 7.
M a t e r ia lis m o y c r e a c io n is m o 2 73
lutizarse (es decir, de desnaturalizarse dogmatizndose). Y la teologa

ha de confrontarse permanentemente con las ciencias, sobre todo con
la fsica y la biologa, mas no ya para replegarse sobre s en una apo
logtica crispada y, al fin de cuentas, estril, sino para enterarse de
cmo estn las cosas ah fuera; o, como ha quedado dicho ms arri
ba, para saber en qu mundo vivimos.
INDICE ONOMASTICO
A belardo , 99, 100, 102, 138. Benoit , P., 73.

A dorno . T., 162, 164, 165, 166. B enzo . M ., 116.
A gustn . San, 46* 97* 98* 99* 125, B ertalanffy . L. von, 236.
140, 172, 269. B ergson . H.* 143.
A lbertz. R., 27* 28* 36, 51. 55. B eyreuther . E., 63..
A lcntara . M., 160, 163. B:etenhard . E., 63.
A lfaro , J., 87, 165. B irch . C., 175, 176, 183, 184, 185,
A lszeghy , Z., 89* 1 15, 121, 135, 186. 187, 192, 197.
146, 157, 159, 172. B loch . E 49* 89* 133, 160, 161,
A mery. C ., 178. 169, 215, 261. 262, 269.
A nd *rson . B. W., 175. B londel . M ., 89,
A ngerstorfer . A., 29. B oismard . M. E., 79, 80. 82,
A ntiero . A., 175 Bone . E., 183.
A rdrey , R., 242, 243. B onhoeffer . D., 82* 86* 87, 123,
A ristteles. 101, 271. 125, 126, 135, 171.
A rmendriz . L. M., 110, 111, 146, Borges . J. L., 143.
181. Born , M., 229.
A rmstrong . D. M., 256, 258, 259, Borowitz . E. B., 164.
263. Bosquet . M ., 184.
A rranz . M , 119. B otterweck . J., 29,
A simov. I., 189. Bouyer . L., 89* 95, 97* 107, 251.
A skin . Y. F., 145. 254.
A tengoras . 92, 93. B rown . H., 201, 208, 209.
A uer. J., 115, 124, B rown . R. E., 79* 80,
Auzou. G., 21, 34, 35, 42, 59. B runner . E., 115, 116. 123, 124,
A yala. F. J.. 237,^57, 266. 126. 128, 129* 135, 140* L48.
B uchner . G ., 161-
B althasar . LL U. von, 49. B ueno . G., 258, 260, 261. 266. 271.
B arrow . J., 245. Bultmann . R., 23, 41, 57, 63* 66*
B arth , K., 40, 42, 46, 49, 59, 115, 70, 79* 81, 82* 85* 86,
116, 128, 129* 135, 138* M0* B unge . M., 122, 204, 206, 212* 227,
141, 141 141 147, 148* 182. 233, 234, 235, 249, 251, 254,
B ateson . G., 212, 234. 255, 256, 258* 259* 260, 261*
B eaucamp. E., 21, 25, 22. 262* 265, 266* 270.
B eauchamp . A., 182. B ussche , H ., 79.
B eauchamp . P., 32* 3 1 37. 38. 39. B usto .J. R., 157, 159.
40* 44* 5J_* 52, 6-L
B ehm .J ., 144. C alvino .J., 105, 147, L48.
B einert . W., 62* 66* 71* 72* 77* 2 1 C ampbell , D. T., 236, 257.
276 Indice onomstico
C amus, A., 160, 239. F eenberg . A., 175, 182, 184, 188,
C haisson . E., 220. 221. 223, 24.2. 190.
C lark . W., 185. F eigl . H., 258.
C loud . P., 222, 240, 242, 245. F errater M ora . J., 251, 252, 255,
C obb. J. B., 179. 197. 264. 265.
C oenen , L., 62* F euillet . A., 79, 80, 81, 82. 83.
C ommoner . B., 187. F euerbach . L., 106, 130, 131, 132,
C o ngar . Y.-M., 89. 91. 137.
C onzelmann .R ., IL F ichte . J. G ., 107.
C onstantinopla II (Concilio de), F iln de A lejandra . 73.
92* F lick . M., 89, 1_1_1_, LLL 121, 135,
C ook . E., 184, 185. 146, 157, 159, LZ2*
C opernico . 104, 210, 245. F oerster . N ., 64*
Cox. H.. 48. F orrester . J. N ., 177, 178.
C respy.C ., 82. F raile . G ., 99, 104.
C ullmann .O ., 70, 144.
G adamer . H , G ., 144.
D aly, H. E., 184, 186, 188, 191, G ale . G ., 245.
197. G alilei. G ., 1 0 4 ,2 1 7 ,2 7 2 .
D anilou , J., 97. G anoczy . A ., 189.
D arwin. C. R-, 122, 239. G araudy . R ., 215.
D avis, P., 245. G arca B acca . J. D., 189.
D elibes. M., 189. G esch , A ., 268.
D emocrito , 141. G evaert . J., 159.
D 'E spagnat . 212, 213, 217, 272. G iono . J., 167.
D iaz .C ., 169, 186, 202. G iordano B runo . 104, 106.
D obzhansky , T., 122, 237, 238, G isel. P., 89, 90,97, 101, 103, 105,
240, 257. 26L 266. 148.
D ostoiewski. F., 160. G ismondi. G ., 201.
Dou. A., 271. G nosticismo . 95-99.
D uhem . P., LL8. G odel . 224.
D umas. A., 183, 185. G onzlez de C ardedal . O ., 149,
D umont . R., 193. 163.
G onzlez F aus. J. I., 167.
E beling . G., 115. 116, 117, 126, G rillmeier . A ., 73.
128. G uardini. R.. 115, 124, 125, 129,
E ccles . J., 212, 256, 263, 264. 130.
E hrlich . P., 183, 187, 190. G uerra . R., 189.
E instein , A., 209, 210, 212, 213, G nkel , H IL
217, 223, 224, 229, 230, 232, G nther . A., 107, 109, 147.
237, 246.
E liade . M., 23, 25, 59. 60. 144. H aag . H., 159.
E ngels . F., 105, 132. H aardt . R., 95*
E scoto E riugena .9 9 , 102. 106. H aes, P. de, 21, 22, 24, 26, 28, 34,
E squilo , 144. 38, 42, 48, 53, 56, 58, 63, 64,
E squivel . J., 249, 252, 262. 265, 65, 66, 75, 79, 82.
271. H aldane . J. S., 229.
E sser . EL H., 63, 64* H ardin . G., 186, 190, 191.
H awley . A. H ., 183.
F ackre . G., LZ9* H egel . G. W F., 1I*
Indice onomstico 277
H eidegger .M., 116, 144. L etrn IV (Concilio de), 100, 101,

H eisenberg .W., 209, 210, 227, 109. 142, 143.
239, 250, 254, 272. L viS trauss .C ., 59.
H endrickx . F., 102. L ewis. C. S., 188, 189, 195.
H enry L vy.B., 163. .L iedke .G ., 181.
H ermes, G., 107. 109, 147. L loyd, G. E., 140, 144.
H esse, M., 209. L oisy, A., TL
H ockel . A., IL L orenz . K., 189.
H orkheimer .M ., 164, 166, 215. L oretz . O., 32, 39, 44, 4d, 49, 8,
H oyle. F., 221,236,244, 245, 247. 59, 60.
H bner . K., 201, 207, 208, 209, L ubac.H . de, 151.
211, 217, 219, 220, 224, 225, L utero . M., 105, 128, 169.
227, 229, 272. L yonnet , S., IL
H uxley. A., 162, 189.
M achovec . M., 215.
I nocencio II (Papa), 100. M arcuse , R 206, 202.
I reneo de L yon. 96. M arias . J., 116, 212.
M arti. R., 102.
J acob. E.. 49, M arx . K., 105, 106. 131. 132.
J acob. F., 118, 236, 271. M ay. G., 95,
J ensen . O ., 179. M ayer. C., ULL
J ournet , C h., 159. M( C rea . W. H.. 221. 223.
J uan P ablo II (Papa), 173, 174. M eadows. D., 184, 185, 187, 191.
J ngel .E ., 116, 137, 243. M ersch . E., 129.
JusTiNo. 92. 93, 99, M esarovic , M., 194.
m f t z . j . -b.. i m
K ant .E ., 224, 226. M ichaelis . W., TL

K ehl . N., 71,72. M ichel , O ., 26.
K elly, J. N. D.,91. M oltmann , J., 115, 123, 126, 170,
K ern , W., 1J5, 1J6, 121, 123, 135, 171, 172, 175, 181.
141, 146, 157, L2. M onod . J., l_L2i 122, 204,207, 208,
K itamori.K ., 171, L7.2, 232, 233, 234, 235, 236, 237,
K ojve,A ., 118. 238, 239, 240, 244, 257, 258,
K olakowski.L ., 206, 207, 21.5.. 261.
K rolzik , U., 179. M ontalenti. G., 237, 257. 266.
K uhn , T. S., 208,272. M orin , E., 47, 119, 204, 233, 239,
242, 244, 272.
L abat. R., M urren . L., 245.
L adaria . L. F., 23, 115, 117, 125, M ostern . J., 271.
126. M uolines. C. U., 252, 253, 255,
L an E ntralgo . P., L6. 262, 265.
L amarche , P., 69, 71, 77. M ouroux . J., 142, 144.
L ambert. W. G., 50.
L amettrie . J. O. de, 204. N arlikar . J. V., 221.
L aplace , P. S., de, 226, 230. N eher . A., 43, 144.
L ash . N., 199. N ewton , I., 209, 210, 211, 226.
L eeuwen , A. T. van der. 1LiL N lyrand . G., 81.
L eibniz . G. W., 116,138,161, m N icea (Concilio de), 9L
L on D ufour . X., 149. N ietzsche . F., 161.
278
In d ic e o n o m s t ic o
O rgenes, 97, 98. R uffi,J 122, 175, 183, 185, 194,

O rtega y G asset, J., 215. 204, 236, 244.
O rwell, G., 189, 195. Ruiz de G opegui, L., 205, 232, 259.
O sty, E., 27. Ruiz d e l a P eNa.J. L., 55, 133, 146,
P addock, P., 190. 158, 163, 165, 169, 197, 201,
P addock, W., 190. 205, 212, 215, 233, 258, 260,
261, 269.
P aniker, S., 119, 272.
R use, M., 210, 237, 257.
P annenberg, W., 73.
R ussell, B., 254, 256.
P attaro.G ., 144.
P each, J., 223. S bato, E., 160,161.
P eacocke, A. R., 201, 208, 212, S adaba, J., 202,217.
219, 227, 229, 235, 245. S agan, C., 122, 204.
P rez de L aborda, A., 104, 116, S ahagn L ucas.J., 151, 189.
201, 207, 209, 219, 220, 229, S anvy, A., 185.
236. S aranyana, J. J., 102.
P estel, E., 194. S chefczyk, L., 89, 95, 97,101,104,
P inard, H., 89. 105, 106, 107, 109.
P latn, 93,96,97, 141,254. S chelkle, K. H., 63, 64, 66, 67, 69,
P opper, K., 122, 204, 211, 212, 141.
219, 225, 226, 2217, 228, 229, S chelling, F., 107.
230, 231, 232, 24, 244, 249, S chillebeeckx,E., 157.
251, 255, 256, 258, 261, 262, S chlier, H., 77, 78, 95.
263, 264, 265, 266. S chmidt, W. H., 21, 32, 33, 34, 35,
P otterie, I. de la, 82. 36, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 46,
P rigogine, I., 118, 119, 213, 214, 49, 52, 59, 60, 61, 62.
217, 222, 235, 240, 242, 244, S chmuttermayr.G., 58.
272. Schnackenburg, R., 79, 80, 81.
P utnam, H., 271. SCHOONENBERG, P., 115, 121, 122.
Schopenhauer, A., 161.
Q uintanilla, M. A., 252, 255. Schweizer, E., 75.
Seifert, J., 263.
R acionero, L., 254.
Semmelroth, O., 115,126, 127.
R ad , G. von, 21, 23, 26, 31, 32, 33,
Servet, M., 105.
40, 41, 45, 46, 47, 49, 51, 54,
Seybold, M., 85.
55, 58, 60.
Ska, J. L., 36.
R ahner, K., 121, 142, 145, 173,
Skinner, B. F., 189.
215, 261.
Skolimowski, H., 201, 207, 209,
R anders, J., 184,185, 187,191.
R aada, A. F., 226, 228.
211, 236, 238, 241, 257, 271.
R atzinger, J., 122. Solle, D., 157,158, 162, 167,172.
Spinoza, B., 198.
R eichenbach, R. R., 185.
Steck, O. H., 32, 39,42,44,46, 61.
R enckens,H ., 21, 38,40.
Stendhal, 161.
R endtorff.R., 28.
Stengers, J., 118, 214, 235, 240,
R ensch.B., 236.
244, 272.
R ey, B., 69, 71.
R ideau, E., 151. T aciano, 92, 93.
R igaux, P., 71. T aylor, J., 225, 234, 245.
R inggren, H., 29. T eilhard de C hardin, P., 11, 86,
R ousset.D ., 165. 87, 110, 123, 150-153, 172, 261.
In d ic e o n o m s t ic o 279
T efilo A ntioqueno, 92, 93, 94. Veto, M., 157, 159.

T ertuliano, 96. Voltaire, 161, 162, 236.
T horpe, W. H., 122, 238, 240, 257,
W algrave, J. H., 268.
266.
W eber, M., 48, 56.
T illich, P., 115,117,123, 126.
W eil, S., 167.
T ipler, F., 245.
W einberg, S., 220, 222, 223, 225.
T oms de A quino, 99, 101-104,
W eipert, H., 29.
105, 126, 144, 147, 163, 172,
W eiss, P.,257.
263.
W eizsacker, C. F., 210, 213, 224,
T orres Q ueiruga, A., 157, 161.
227, 229, 241, 242, 252.
T racy, D., 199.
W elte, B., 159.
T rento (Concilio de), 105.
W enzel, P., 107.
T resmontant, C., 89, 90, 95, 101,
W estermann, C., 21, 23, 26, 28, 29,
102, 103, 138, 144, 151.
30, 32, 33, 36, 38, 40, 43, 44,
60.
U rfer, S., 185. W hite, L., 177, 178.
W hitehead, A. N., 118,153, 254.
Vaticano I (Concilio), 100, 108,! W iesel.E., 170.
109, 136, 143, 150. W ild, W., 220.
V aticano II (Concilio), 110-113,
127, 150. Z ahrnt.H., 48.
Presencia Teolgica Sal Terrae
Bien sea porque se ha insertado de un m odo casi exclusivo el clsico tra

tado De Deo creante en la antropologa teolgica (con la consiguiente
m engua de una suficiente reflexin ontolgica sobre el mundo), bien sea
porque los te lo g o s de oficio, generalm ente poco familiarizados con la li
teratura concerniente a la im agen fisica del mundo, se lo piensan dos v e
ces an tes de internarse en un territorio poco transitado por ellos y e n se
oreado al m en os as se cree com nm ente por una cosm ovisin
m onista-m aterialista, lo cierto e s que, tras el auge que conoci la tem ti
ca de "la creacin" en la teologa de los aos 50 y 60 (evolucionism o,
Teilhard, "Humani generis", etc.), el pasado decenio asiste a su eclp se
del horizonte teo l g ico . Parece com o si los te lo g o s se hubiesen apropia
do del ttulo de una clebre novela contem pornea: "El mundo e s ancho
y ajeno". Y ello no e s bueno. D espus de todo, el primer artculo del Cre
do se refiere precisam ente a la fe en Dios "creador del cielo y de la tie
rra"; lo cual pone de m anifiesto que no se puede plantear la cuestin de
Dios (la cuestin feo-lgica por excelencia) sin plantear la cuestin del
mundo. O a la inversa: que la cuestin del mundo es uno de los asp ectos
de la cuestin de Dios.
Tras un profundo y concienzudo repaso a la teologa bblica del Antiguo y
el Nuevo T estam ento, a la historia de la doctrina y a la reflexin teolgica
sobre el tem a (1.a Parte del libro), el autor aborda en la 2 .a Parte lo que l
llama las " cu estion es fronterizas", tratando de recoger los problem as
que la realidad plantea a la visin cristiana de la propia realidad, esto es.
a la fe en la creacin. Y el primer problema e s, indudablem ente, la ex is
tencia del mal: Cm o puede ser creacin de Dios una realidad que sufre
y hace sufrir?
Viene d esp u s una cuestin que ha cobrado en los ltim os aos candente
actualidad: la crisis ecolgica. La habitabilidad del mundo en que vivim os
est am enazada, y ello representa una interpelacin de primer orden a la
fe en la creacin. Ser difcil encontrar un tratam iento teolgico m s pro
fundo y apasionante de e ste tem a.
Hay. por ltimo, una amplia gam a de cu estion es que suelen agruparse
bajo el rtulo com n de "dilogo fe-ciencia". Sobre ella versan los tres
ltim os captulos del libro.
Si algo queda claro tras la lectura de este libro, e s que nos hallam os ante
uno de los pocos te lo g o s que han abordado e se "dilogo fe-ciencia" con
absoluta seriedad y en un plano de igualdad con los cientficos interesa
dos en dicho dilogo. N os atrevem os a afirmar que e s ste uno de los li
bros m s im portantes escritos en los ltim os veinte aos.
ISBN: 8 4 -2 9 3 -0 7 3 6 -2

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Juan L.

Editorial SAL TERRAE

Con las debidas licencias

1.1. Un Dios de la historia con poder sobre la naturaleza. 23

3.1. Observaciones previas ..................................................... 31

1. La creacin en los Sinpticos..................................................... 64

: DESARROLLO HISTORICO DE LA D Q -IJU a A

2.1. La escolstica pretom ista................................................. 99

3.1. La teologa ante el reto del pantesm o............................ 106

4 .-L A REFLEXION T E O L O G IC A .................................................... LL5

2. _El modo de la creacin...................................................... .....133

1. El mal en el horizonte de la secularidad.................................. 159

1.1. El mal, antiteodicea .......................................................... 159

2. El mal en el horizonte de Jess de Nazaret.............................. 166

2.1. El mal en la experiencia de J e s s .................................... 166

6. -L A FE EN LA CREACION Y LA CRISIS E C O L O G IC A .... 175

2. Los factores de la crisis.............................................................. 181

3. A la bsqueda de una salida....................................................... 188

3.1. El pronstico pesimista .................................................... 188

2. Superacin del positivismo vulgar

2.1. Contra la ecuacin razn = razn cientfica.................. 205

1. Los modelos de universo............................................................. 220

1.1. Los cuatro m od elo s.......................................................... 220

2.1. Del determinismo de la fsica clsica al indeterminismo

3. Azar ofinalidad? ...................................................................... 232

4. Cosmocentrismo o antropocentrismo ? .................................... 241

4.1. La gran p a rad o ja.............................................................. 241

1. Sobre el concepto de m a teria ...................................................... 249

1.1. Qu es m ateria?.............................................................. 249

3. Interludio breve: del monismo

Tras el auge que conoci la temtica de la creacin en la teologa

Hay todava otra razn explicativa del actual silencio teolgico

Viene despus (capitulo VI) una cuestin que ha cobrado en los

AUER, J., El mundo, creacin de Dios, Barcelona 1979.

TILLICH. P., Teologa sistemtica I, Barcelona 1972.

BIBLIOGRAFIA: RAD, G. von, Teologa del Antiguo Testa

La fe veterotestamentaria en la creacin cuenta con un texto an

pectacular para que pudiera ser absorbido por armonizaciones con-

1 Haes (p. 160) resume muy bien el ensayo de concordismo ms clebre: el de

bian muy bien que los materiales no eran nuevos. La originalidad se

/./. Un Dios de la historia

2 WESTERMANN. C., Schpfung, pp. 167-170.

y el final asentamiento en Cananque hacen captar a Israel la exis

HAES, P. de. Die Schpfung..., pp. 27-48.

de tierra, cataclismos siderales, etctera. La naturaleza sirve a

parte y usar como vehiculo cualquier clase de fenmenos, desde los

HAES. P. de, p. 33.

Este seria, por tanto, el primer concepto teolgico explcitamente

Como se ve, la explicacin de la fe en la creacin es tarda. Se

13 Art. bara, en BOTTERWECK. J. RINGGREN. H.. Diccionario teolgi-

teria ex qua, un instrumento o una colaboracin; su nfasis recae so

14 WESTERMANN, C., Schpfung, p. 162.

sus vecinos. Y ello porque su atencin estaba polarizada no por la

3.1. Observaciones previas

15 RAD. G. von. Estudios..., pp. 263-281.

a corregirlo en algunos puntos, a completarlo y a insertarlo en el con

11 Para cuanto sigue se utiliza fundamentalmente el esplndido trabajo de

Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencia natural, una noticia

3.2. Un problema de critica literaria

Schpfung, p. 45: ...sind nicht gemacht, sondern gewachsen.

gunda alternativa: en Gn 1 nos encontramos con: a) una tradicin

21 No se tratara, por tanto, de dos tradiciones paralelas y de dos fuentes inde

soluta, sin ningn paralelo en las cosmogonas religiosas de la poca,

25 El Enuma Elis est traducido en LABAT, R., Le pome babylonien de la